Mark Lila (Mark Lilla)

Politika boga

"Bog će pobediti"

Sumrak idola je pomeren za neki kasniji datum. Više od dva veka, od doba Američke i Francuske revolucije do loma sovjetskog komunizma, svetska politika se vrtela oko problema koji su bili prevashodno političke prirode. Rat i revolucija, klase i socijalna pravda, rasa i nacionalni identitet – to su bila pitanja oko kojih smo se razilazili. Danas smo, međutim, stigli do tačke na kojoj naši problemi liče na šesnaestovekovne probleme, uvučeni smo u sukobe između različitih religijskih otkrovenja koja se međusobno nadmeću, u sukobe vezane za pitanja dogmatske čistote i božanskog naloga. Uznemireni smo i zbunjeni mi koji smo na Zapadu. Iako imamo svoje fundamentaliste, ne možemo da shvatimo da teološke ideje i dalje izazivaju mesijanske strasti i razaraju čitava društva. Mi smo pretpostavljali da više nije moguće, da su ljudi naučili da odvajaju verska pitanja od političkih, da je fanatizam mrtav. Pogrešili smo.

Primer: maja prošle godine iranski predsednik Mahmud Ahmedinedžad je poslao otvoreno pismo američkom predsedniku Džordžu Bušu, i ono je prevedeno i objavljeno u različitim novinama širom sveta. Pismo je posvećeno savremenoj politici, ali je napisano jezikom božanskog otkrovenja. Nakon što je prosuo svoj gnev na američku spoljnu politiku, kakva je ona stvarno i kakvom se njemu čini, Ahmedinedžad je napisao: "Da su proroci Avram, Isak, Jakov, Ismail, Jovan i Isus Hrist (nek' počivaju u miru) danas sa nama, šta bi oni rekli na takvo ponašanje?" To nije bilo retoričko pitanje. "Rečeno mi je da vaša ekselencija prihvata učenje Isusovo (nek' počiva u miru) i veruje u sveto proročanstvo vladavine pravednih na zemlji", nastavlja Ahmedinedžad, podsećajući svog sadruga u veri da su "sveti stihovi pozvali sve nas da volimo jednog Boga i pridržavamo se učenja svetih proroka". Sledi neka vrsta propovedi u kojoj se američki predsednik poziva da svoja dela uskladi sa tim stihovima. A onda, preteće proročanstvo: "Liberalizam i demokratija zapadnog stila nisu doprinele ostvarenju humanističkih ideala i te dve ideje su danas mrtve. Oni koji to uviđaju, već čuju zvuke lomljavine i rušenja ideologije i misli liberalnih demokratskih sistema... Hteli mi to ili ne, svet se kreće u pravcu vere u Svevišnjeg i pravde i volja Božja će nadvladati nad svim stvarima".

To je je zik političke teologije i hiljadama godina ljudi su samo tim jezikom izražavali svoje misli u vezi sa političkim životom. On je primordijalan, ali istovremeno i savremen – nebrojeni milioni ljudi još i danas pokušavaju da čitav ljudski život podrede Božjoj vlasti, i za to imaju svoje razloge. Da bismo te ljude razumeli, dovoljno je da rastumačimo jezik političke teologije – ali to je ono što je i najteže učiniti. Kada čitamo pisma poput ovog Ahmedinedžadovog, mi naprosto zanemimo, poput arheologa koji otkrije prastari zapis hijeroglifima.

Problem je u nama, ne u njemu. Pre nešto više od dva veka počeli smo da verujemo kako je Zapad krenuo jednosmernom ulicom ka modernoj sekularnoj demokratiji i da će ostala društva, kada jednom izbiju na tu ulicu, nesumnjivo krenuti za njim. Iako se to nije dogodilo, mi i dalje prećutno verujemo u proces modernizacije, a za pravdanje tog zakašnjenja nalazimo različite olakšavajuće okolnosti, recimo siromaštvo ili kolonijalizam. Ta pretpostavka određuje način na koji vidimo političku teologiju, naročito u njenoj islamskoj formi – kao atavizam koji zahteva psihološku ili sociološku analizu, a ne ozbiljan intelektualni angažman. Islamisti, čak i kada su učeni profesionalci, deluju nam kao furstrirani i iracionalni predstavnici frustriranih i iracionalnih društava, i ništa više. Mi, da tako kažem, živimo na drugoj obali. Kada gledamo one preko reke, osećamo samo zbunjenost; mi imamo samo bleda sećanja kako je to izgledalo razmišljati poput njih. Pitanja političkog života uvek su ista, ali nama je sada stran način na koji odgovaraju oni s druge strane. Na jednoj obali su političke institucije zamišljene u skladu sa božanskom vlašću i duhovnim iskupljenjem, a na drugoj nisu. I u tome je, kako bi rekao Robert Frost, čitava razlika.

Razumevanje te razlike je najpreči intelektualni i politički zadatak sadašnjeg trenutka. Ali odakle početi? Svima nam je pred očima slučaj savremenog islama, ali tu je toliko mnogo gneva i neznanja da to prosto paralizuje istraživača. Čuju se samo neobični zvukovi koji pozivaju na neizrecive stvari. Ako postoji nada da ćemo nekada shvatiti gramatiku i sintaksu političe teologije, čini se da moramo početi od nas samih. Istorija političke teologije na Zapadu je veoma poučna priča i ona nije završena rođenjem moderne nauke ili Prosvetiteljstvom, ili Američkom i Francuskom revolucijom, niti bilo kojim drugim odlučujućim istorijskim trenutkom. Politička teologija je postojala u zapadnom intelektualnom životu do duboko u 20. vek, kada je već napustila srednjovekovne svetonazore i našla neke moderne razloge da političku inspiraciju traži u Bibliji. U početku je ta moderna politička teologija ostavljala utisak prosvećenosti i blagonaklono su je primali i oni koji su želeli liberalnu demokratiju. Ali posle Prvog svetskog rata ona je doživela apokaliptički preokret i želja "novog čoveka" da ovlada budućnošću počela je da produkuje teološka opravdanja za najgore – i najbezbožnije – ideologije tog doba, nacizam i komunizam.

To je iritantna priča, ona pokreće ozbiljna pitanja o tome koliko su problematični naši izgledi za budućnost. Čak su se i najstabilnije i najuspešnije demokratije, čiji su vernici najmoralniji i najcivilizovaniji, pokazale kao prijemčive na politički mesijanizam i teološka opravdanja. Ako uspemo da razumemo kako je tako nešto moglo da se dogodi na naprednom Zapadu, ako poslušamo političku teologiju kako govori nama nešto razumljivijim jezikom, i kako je predstavljaju ljudi obučeni na prepoznatljiv način i sa prepoznatljivim imenima, onda ćemo možda moći da se prisetimo kako svet izgleda kada se posmatra iz te perspektive. To će biti mali korak ka tome da procenimo sa kolikim izazovom se suočavamo i da odlučimo kako da na njega odgovorimo.

"Veliko odvajanje"

Zašto postoji politička teologija? To pitanje odjekuje kroz istoriju zapadne misli, još od doba grčke i rimske antike, i čuje se sve do danas. Izneto je mnogo teorija, a najviše su ponudili oni koji su bili sumnjičavi prema verskom nagonu. Ipak, malo ko je uočio racionalnost političke teologije, ili zašao u njenu logiku. Teologija je, na kraju krajeva, niz razloga kojima ljudi sami sebi objašnjavaju zašto su stvari takve kakve jesu, kao i to kakve bi trebalo da budu. Dakle, pokušajmo da zamislimo kako ti razlozi mogu da uvuku Boga u čitavu priču, i da imaju i političke implikacije.

Zamislite ljude koji su prvi postali svesni da se nalaze u svetu koji nisu sami stvorili. Ne znaju odakle potiče svet, a vide da u njemu postoje pravilnosti, pa se onda pitaju zašto je to tako. Znaju da se stvari koje oni sami prave ponašaju na predvidiv način zato što su zamišljene i napravljene u skladu sa nekim ciljem. Ako napnete luk, strela će poleteti; zato je sve to tako i napravljeno. I onda, po analogiji, nije im bilo teško da pretpostave kako je i kosmički poredak napravljen s nekom svrhom, i kako je i on izraz volje svog tvorca. Dok se drže te analogije, kod njih se javljaju neke ideje o tom tvorcu, njegovim namerama, pa tako i njegovoj ličnosti.

Napravivši tih nekoliko kratkih koraka, ljudski duh se našao pred slikom, teološkim prikazom u kojoj Bog, čovek i svet čine jednu uzvišenu celinu. Vernici imaju razloge da misle kako žive u toj celini, baš kao što imaju razloge za pretpostavku da im ona može poslužiti kao vodilja u političkom životu. Ali kako razumeti tu vodilju, i da li vernici smatraju da ih isključivo ta slika mora voditi, to će zavisiti od toga kako zamišljaju Boga. Ukoliko misle da je Bog pasivna, nečujna sila poput neba, iz toga ne mora slediti ništa posebno. On je onda hipoteza bez koje se može dalje. Ali ako ozbiljno uzememo misao da je Bog osoba sa namerama, i da je kosmički poredak rezultat tih namera, onda sledi mnogo toga. Namere takvog Boga otkrivaju nešto što čovek sam ne može spoznati u potpunosti. Otkrovenje tada postaje izvor Božje vlasti nad nama i nad prirodom, i mi nemamo drugog izbora osim da mu se potčinimo i da se pobrinemo da se na zemlji sprovedu njegovi planovi. Tada na scenu stupa politička teologija.

Politička teologija, bez obzira na svoju formu, privlačna je zbog svoje obuhvatnosti. Ona nudi mogućnost da se razmišljanje o vođenju ljudskih poslova poveže sa uzvišenim mislima o postojanju Boga, strukturi kosmosa, prirodi duše, poreklu svih stvari i kraju vremena. Više od jednog milenijuma, Zapad je inspiraciju dobijao iz hrišćanske slike trojednog Boga koji vlada stvorenim kosmosom i čoveka vodi posredstvom otkrovenja, unutrašnjeg uverenja i prirodnog poretka. To je bila veličanstvena slika koja je omogućila da procveta veličanstvena i moćna civilizacija. Ali tu sliku je uvek bilo teško prevesti u političku formu: Bog Otac je dao deset zapovesti, Iskupitelj je došao, reinterpretirao ih a onda otišao, a Sveti duh ostaje kao duhovno božansko prisustvo. Uopšte nije bilo jasno koje bi političke lekcije trebalo iz toga izvući. Da li bi hrišćani trebalo da napuste iskvareni svet koji se odrekao Iskupitelja? Ili su možda oni, s obzirom da ih inspiriše Sveti duh, pozvani da posredstvom crkve i političke uprave rukovode "zemaljskim državom"? Ili se od njih očekuje da izgrade Novi Jerusalim koji će ubrzati povratak mesije?

Hrišćani su se tokom Srednjeg veka sporili oko ovih pitanja. Država ljudi je shvaćena kao suprotnost Božjoj državi, javno građanstvo je stalo nasuprot privatnog ispovedanja vere, božansko pravo kraljeva nasuprot pravu na otpor, autoritet crkve nasuprot radikalnom antinomizmu, kanonski zakon protiv mističkog uvida, inkvizitor nasuprot mučeniku, sekularni mač protiv eklezijastičke odore, princ protiv cara, car protiv pape, papa protiv crkvenog koncila. Krajem Srednjeg veka kriza se jasno osećala pa je čak i Rimska crkva priznala da je vreme za reforme. U 16. veku, zahvaljujući Martinu Luteru i Žanu Kalvinu, više nije bilo jedinstvenog hrišćanstva koga bi trebalo reformisati, već je postojao niz crkvi i sekti, uglavnom u savezu sa apsolutističkim sekularnim vladarima koji su žarko želeli da postanu nezavisni. U verskim ratovima koji su usledili, doktrinarne razlike su samo podsticale političke ambicije, i obrnuto, sve je zahvatio smrtonosni, đavolji krug u kome smo se vrteli vek ipo. Hrišćani zaneseni apokaliptičkim snovima lovili su i ubijali druge hrišćane i to sa manijakalnim besom koji je ranije bio rezervisan samo za muslimane, Jevreje i jeretike. To je bilo ludilo.

Engleski filozof Tomas Hobs potražio je izlaz iz tog lavirinta. U tradiciji političke teologije je bilo da tumači biblijske zapovesti i da ih primenjuje na društveni život. Hobs je u velikoj raspravi "Levijatan" (1651) naprosto ignorisao sadržaj tih zapovesti i bavio se samo o time kako i zašto ljudi veruju da su one stigle od Boga. On je učinio najrevolucionarniju stvar koju mislilac može da učini – promenio je temu, više nije govorio o Bogu i njegovim zapovestima, već o čoveku i njegovoj veri. To će nam pomoći, mislio je Hobs, da razumemo zašto verska ubeđenja tako često vode u političke sukobe, a onda ćemo možda naći način i da obuzdamo nasilje.

Zahvaljujući tadašnjoj krizi u zapadnom hrišćanstvu, bilo je publike za Hobsa i njegove ideje. Usred verskog rata, njegov stav da je ljudski duh isuviše slab i obuzet strastima da bi mogao imati ikakvo pouzdano znanje o božanskom delovala je kao nešto zdravorazumsko. Takođe je izgledalo smisleno da se pretpostavi kako čovek, kada govori o Bogu, zapravo ima u vidu vlastito iskustvo, pošto je to jedino što on zna. A šta je najkarakterističnije obeležje tog iskustva? Strah, kaže Hobs. Prirodno stanje čoveka je da bude obuzet strepnjom, "njegovo srce čitavog dana muči strah od smrti, siromaštva ili neke druge nesreće". On "nema predaha, niti prestaje njegov strah, osim kada spava". Nije ni čudo što onda počinje da pravi idole kako bi se zaštitio od onoga čega se najviše plaši, pri tom pripisujući, kako kaže Hobs, božanske moći čak i "čoveku, ženi, ptici, krokodilu, jagnjetu, psu, zmiji, luku, kelju". Jadno, ali razumljivo.

Ali, tu nije kraj, verovanje u sebi nosi dinamiku koja nas sve više i više slabi. Ako jednom zamislimo svemoćnog Boga koji nas štiti, sva je prilika da ćemo početi i da ga se bojimo. Šta ako se razljuti? Kako ga možemo umiriti? Hobs kaže da su ti novi religijski strahovi stvorili tržište za sveštenike i proroke koji su tvrdili da razumeju nejasne Božanske zahteve. U Hobsovo vreme je to bilo pretrpano tržište, tezge su držali katolici, anglikanci, luteranci, kalvinisti, anabaptisti, kvekeri i bezbroj drugih, svako sa svojim vlastitim putem spasenja i nacrtom za hrišćansko društvo. Nisu se međusobno slagali, a pošto je u igri bilo ništa manje nego spasenje duše, sukobljavali su se među sobom. To je vodilo u ratove, a ratovi su samo proizvodili još više straha, pa su ljudi zbog straha postajali još religiozniji, i tako u krug…

Budući da su tek završeni bili verski ratovi, Hobsovi čitaoci su znali sve o strahu. Njihovi su životi postali, kako je on to rekao, "samotni, bedni, neprijatni, okrutni i kratki". I kada je objavio da nova politička filozofija može da ih izbavi od straha, oni su slušali. Hobs je bacio seme, ponudio je ideju da je možda moguće stvoriti legitimne političke institucije koje ne bi bile zasnovane na božjem otkrovenju. Znao je on da je vera u božansko otkrovenje neuništiva i da, u najboljem slučaju, može da se nada da će baciti senku sumnje na tvrdnje proroka kako oni o politici govore u Božje ime. Novo političko mišljenje se više ne bi bavilo politikom Boga, već bi se koncentrisalo na ljude kao one koji veruju u Boga i trudilo bi se da ih spreči da jedni druge povređuju. Smanjilo bi ambicije u odnosu na hrišćansku političku teologiju ali bi zato obezbedilo ono što je najvažnije – mir.

Hobs nije bio ni liberal ni demokrata. On je mislio da građani mogu da se oslobode straha jednih od drugih jedino ako je sva moć koncentrisana u rukama jednog čoveka. Međutim, tokom narednih nekoliko vekova, zapadni mislioci poput Džona Loka (koji je prihvatio njegovo pristup), počeli su da razmišljaju o novoj vrsti političkog poretka u kome bi vlast bila ograničena, podeljena i participativna, poretka u kome bi se vladari u jednom trenutku odrekli vlasti, mirno, i to bez straha od odmazde, poretka u kome bi javni zakon uređivao odnose među građanima i institucijama i u kome bi mnoge različite religije mogle da procvetaju, bez mešanja države; u tom poretku bi pojedinci imali neotuđivo pravo da se zaštite i od vlade i svojih sugrađana. Taj liberalno-demokratski poredak je jedini koji mi danas smatramo legitimnim i za njega imamo da zahvalimo pre svega Hobsu. U želji da pobegne od destruktivnih strasti mesijanske vere, na mesto političke teologije u čijem je centru Bog, došla je politička filozofija u čijem je centru čovek. To je bilo "veliko odvajanje".

Unutrašnje svetlo

To je poznata priča i izgleda da ima srećan kraj. Ali, zapravo, "veliko odvajanje" nikada nije bilo fait accompli, pa čak ni u Zapadnoj Evropi gde se najpre i pojavilo kao ideja. Starovremena hrišćanska politička teologija je vaskrsla na Zapadu, i tek posle Drugog svetskog rata je prestala da bude politička sila. U 19, i početkom 20. veka, "veliko odvajanje" je dovedeno u pitanje zato što se pojavio izazov koji je došao sa sasvim druge strane, iz jedne sasvim nove vrste političke teologije koja je mnogo dugovala filozofiji i koja je sebe proglasila za modernu i liberalnu. Govorim o pokretu "liberalne teologije", koji se u Nemačkoj javio nedugo posle Francuske revolucije, najpre među protestantskim teolozima, a onda i među jevrejskim reformatorima. Mislioci te struje su prezirali teokratiju, bunili se protiv Hobsove vizije i odabirali političku budućnost u kojoj religija – primereno obuzdana i intelektualno reformisana – igra apsolutno centralnu ulogu.

Oni su postavljali vrlo dobra pitanja. Priznajući da su neznanje i strah doveli do besmislenih ratova između hrišćanskih sekti i nacija, oni su pitali – da li su zaista samo neznanje i strah razlozi za to što je hiljadu ipo godina čitava jedna civilizacija u Isusu Hristu videla svog spasitelja? Ili za to što su oni nesrećni Jevreji u dijaspori ostali verni Tori? Da li neznanje i strah zaista mogu da objasne lepotu hrišćanske liturgijske muzike ili gotskih katedrala? Mogu li samo te dve stvari da objasne zašto druge civilizacije, prošle i današnje, zasnivaju svoje političke institucije u skladu sa uzvišenom celinom koju čine Bog, čovek i svet? Mora da u vernik u sebi nosi i nešto više od onoga što zamišlja Hobsova filozofija.

Takvo je, recimo, bilo stanovište Žan-Žak Rusoa. On je stvorio učenje koje je bilo alternativa Hobsu. Ruso nije napisao raspravu o religiji, što je verovatno bilo mudro s njegove strane, pošto je zbog nekoliko stranica posvećenih religiji njegovo remek-delo Emil (1762) završilo na lomači, a Ruso je ostatak života proveo u begu. Taj kratki odeljak Emila , naslovljen "Ispovedanje vere savojskog vikara" u tako velikoj meri je uticao na oblikovanje našeg današnjeg pogleda na religiju da je nama danas potreban priličan napor da shvatimo zašto je zapravo Ruso progonjen. To je najlepša i najuverljivija odbrana religijskog instinkta u čoveku ikada napisana ljudskom rukom – i upravo u tome je, izgleda, bio problem. Ruso je o veri govorio u kontekstu ljudskih potreba, a ne božanskih istina. Njegov savojski vikar kaže: "Verujem da su sve pojedinačne religije dobre ako omogućavaju da čovek korisno služi Bogu". Zbog toga su ga bogobojažljivi hrišćani progonili.

Rusoa je mučio i "hobsovski" problem: on se slagao s njegovom kritikom teokratije, fanatizma i sveštenstva, ali je ipak bio prijatelj vere. Dok je Hobs stalno pričao o neznanju i strahu, Ruso je pevao o savesti, milosti, saosećanju, vrlini, divljenju koje mora da izazove prizor Božje kreacije. Ljudska bića, mislio je, prirodno su dobra i vera je način izražavanja dobrote. To je i tema poglavlja "Ispovedanje vere", u kome se iznosi parabola o mladom vikaru koji je izgubio veru, a onda i moralni kompas, kada se suočio sa licemerjem svoje braće po veri. Ravnotežu uspeva da pronađe tek kada pronađe novu vstu vere u Boga tako što, uperivši pogled u sopstvenu dušu, pronalazi "unutrašnje svetlo" (lumiere intérieure). Rusou je manje stalo da raskrinka zločine organizovanih crkava, a više da pokaže kako čovek žudi za verom zato što je u osnovi moralno biće. Mnogo je toga što ne možemo znati o Bogu, i vekovima je hrišćanstvu štetila pretpostavka da smo ga razumeli; Ruso, međutim, kaže da moramo verovati u nešto u vezi sa njim da bismo mogli da se orijentišemo u svetu.

Među modernim misliocima Ruso je bio prvi koji je rekao da nije sramota priznati da je čoveku neophodna vera u Boga. Religija ima korene u potrebama koje su racionalne i moralne, čak plemenite; kada to jednom shvatimo, možemo i da počnemo da ih zadovoljavamo na racionalan, moralan i plemenit način. Ukratko rečeno, ta misao nije u kontradikciji sa onim principima "velikog odvajanja" koji nude razloge da se zaštiti privatno upražnjavanje religije. Ali ona jeste dovela u pitanje tvrdnju da novo političko mišljenje može bez pozivanja na povezanost Boga, čoveka i sveta. Ako je Ruso bio u pravu u vezi sa našim moralnim potrebama, onda možda iz psiholoških razloga nije izvodivo oštro odvajanje političkih od teoloških principa. Budući da je pitanje jako važno, stalo nam je da dođemo do odgovora: kao što kaže savojski vikar, "duh donese ovu ili onu odluku, prkosi sebi, i više voli da greši nego da ne veruje ni u šta". Ruso je duboko sumnjao da ljudi mogu biti srećni i dobri ukoliko ne razumeju kako je sve što čine u vezi sa nečim višim. Religija je naprosto isuviše isprepletana sa našim moralnim iskustvom da bismo ikada mogli da je od njega odvojimo, a moral je neodvojiv od politike.

Rusoova deca

Do početka 19. veka na Zapadu su se formirale dve škole mišljenja o religiji i politici. Nazovimo pripadnike tih škola decom Hobsa i decom Rusoa. Deca Hobsa su smatrala da pristojan politički život nije ostvariv na temeljimja hrišćanske političke teologije koja seje nasilje i koči ljudski razvoj. Jedini način da se kontrolišu strasti koje iz religije prelaze u domen politike (i onda nalaze i put nazad u religiju), jeste da se politički život potpuno odvoji od religije. To se mora dogoditi unutar institucija na Zapadu, ali najpre mora da se odigra u glavama Zapadnjaka. Oni se moraju preorijentisati, svoju pažnju okrenuti od večnog i transcendentog ka onome što je ovde i sada. Treba se osloboditi stare navike da se od Boga traži da nas vodi u politici, zatim treba stvoriti nove. Hobs je smatrao da je prvi korak ka ostvarivanju tog cilja da se ljudi podstaknu da misle o izvorima vere, pa onda i da u njih posumnjaju.

Iako su najradikalniji Hobsovi stavovi o religiji nisu lako prihvatani, u 18. veku su na engleskom govornom području počeli da se učvršćuju intelektualni principi "velikog odvajanja". Rasprava se vodila o tome gde tačno treba da se proteže linija koja odvaja verske od političkih institucija, a argumenti u prilog legitimiteta teokratije mogli su se čuti još samo na marginama javne sfere. Više nije postojala ozbiljna kontroverza o odnosu između političkog poretka i božanske povezanosti Boga, čoveka i sveta; to više nije bilo pitanje. Niko u modernoj Britaniji i Sjedinjenim Državama nije zagovarao stvaranje dvodomnom zakonodavnog tela koje bi počivalo na temeljima božanskog otkrovenja.

Rusoova deca su prihvatila drugu liniju argumentacije. Srednjovekovna politička teologija se nije mogla spasiti, ali u razmišljanju o dobrom životu, ljudska bića ne mogu da ignorišu pitanje večnosti i transcendencije. Kada na ispravan način mislimo o Bogu, čoveku i svetu, mi ispoljavamo najplemenitija moralna osećanja; bez takvih razmišljanja mi padamo u očaj i na kraju povređujemo i sebe i druge. To je lekcija savojskog vikara.

Posle Francuske revolucije, terora i Napoleonovih osvajanja, Rusoova deca su zainteresovanu publiku našla u kontinentalnoj Evropi. Tek završeni ratovi nisu imali nikakve veze sa političkom teologijom ili verskim fanatizmom starog tipa; u stvari, upravo je radikalni ateizam francuskog prosvetiteljstva ljude pretvorio u zveri i iznedrio novu vrstu političkih fanatika. Takvo razmišljanje je naročito privlačilo Nemce i talas romantizma je doneo i jaku nostalgiju za religijskim "izgubljenim svetom". To je dirnulo čak i trezvene filozofe poput Imanuela Kanta i G. V. F. Hegela. Kant je mnogo voleo Emila i u izvesnom smislu je čak otišao dalje od Rusoa – ne samo da je prihvatio moralnu potrebu za racionalnom verom već je tvrdio da će hrišćanstvo, ako se reformiše na pravi način, predstavljati "pravu univerzalnu crkvu" i otelovljavati "ideju" vere. Hegel je napravio još jedak korak dajući religiji gotovo vitalističku snagu da obrazuje društvene veze i podstiče na žrtvovanje radi opšteg dobra. Religija, i jedino religija, predstavlja pravi izvor zajedničkog duha jednog naroda (koji je Hegel nazvao njegovim Volksgeist ).

Te ideje su imale ogroman uticaj na nemačku religijsku misao u 19. veku, a preko nje i na protestantizam i judaizam na čitavom Zapadu. Bio je to vek "liberalne teologije", što je izraz koji treba objasniti. U modernoj Britaniji i Sjedinjenim Državama pretpostavljalo se da je intelektualno, a onda i institucionalno odvajanje hrišćanstva od moderne politike donelo koristi obema stranama – da je modernoj državi odgovaralo da se oslobodi od izjašnjavanja o doktrinarnim pitanjima, a da je hrišćanstvu dobro došlo oslobađanje od mešanja države. U Nemačkoj takvog konsenzusa nije bilo, tamo je bila raširena pretpostavka da religiju treba javno ohrabrivati, a ne obuzdavati ako želimo da ona doprinese društvu. I, naravno, treba je racionalno reformisati – Bibliju treba tumačiti u svetlu novih istorijskih otkrića, treba odbaciti veru u čuda, sveštenike moderno obrazovati, a doktrinu prilagoditi dobu koje manje okrutno. Ali kada se te reforme izvrše, onda će prosvetljene i prosvećene politika i religija jedna drugoj pružiti ruku.

Protestantski liberalni teolozi su ubrzo počeli da sanjaju o trećem putu između hrišćanske ortodoksije i "velikog odvajanja". I dalje su čvrsto verovali u moralno jezgro hrišćanstva, bez obzira na to što su na njega delovale sile istorije i izobličavale ga, i čvrsto su verovali u kulturni i politički progres koji je hrišćanstvo svetu donelo. Hrišćanstvo je iznedrilo vrednost individualnosti, moralnog univerzalizma, uma i napretka, vrednosti na kojima nemački život sada počiva. Ne može postojati protivrečnost između religije i države, pa čak ni napetost. Moderna država treba samo da u javnosti oduži svoj dug protestantizmu, a protestantska teologija će joj uzvratiti prihvatajući svoje zadatke u domenu politike. Ako obe strane učine ono što je do njih, onda će se, kao što je to rekao filozof F. V. J. Šeling, "sudbina hrišćanstva rešiti u Nemačkoj".

Među jevrejskim liberalnim misliocima je postojala jedna druga vrsta nade – postojala je nada da će biti prihvaćeni kao jednaki građani. Posle Francuske revolucije, u Evropi je započeo isprekidani proces jevrejske emancipacije, a u Nemačkoj su se Jevreji integrisali u moderni kulturni život brže nego i u jednoj drugoj evropskoj zemlji i to je bio događaj od sudbinske važnosti. Upravo u tom trenutku su nemački protestanti postali ubeđeni da hrišćanstvo predstavlja njihov nacionalni Volksgeist . Liberalne jevrejske mislioce privlačila je moderna prosvećena vera, ali su istovremeno osećali i potrebu da pokažu koliko je judaizam dao veliki doprinos nemačkom društvu. Nisu se mogli pozvati na princip "velikog odvajanja" i jednostavno zatražiti da ih se ostavi na miru. Morali su tvrditi kako su judaizam i protenstatizam dva oblika jedne iste racionalne morale vere i da mogu imati zajedničku političku teologiju. Kao što je to rekao Herman Koen, jevrejski filozof i liberalni reformator, "u svim intelektualnim pitanjima religije mi razmišljamo u protestantskom duhu i osećamo kako smo njegov deo".

Prizivanje apokalipse

Takva je bila kuća koju je liberalna teologija izgradila i tokom čitavog 19. veka ona je delovala sigurno. Ali nije bila, i to iz razloga o kojima treba razmisliti. Liberalna teologija se rodila u veri da moralne istine biblijske vere mogu da se intelektualno pomire sa realnoću modernog političkog života, a ne samo da se tim realnostima prilagode. Ipak, ispostavilo se da je liberalno božanstvo mrtvorođeni Bog, nemoćan da stvori pravo ubeđenje kod mlađe generacije koja traga za krajnjom istinom. Šta je to novi protenstatizam ponudio duši onoga ko žudi za jedinstvom sa svojim tvorcem? Taj protenstatizam propisuje katehizam sastavljen od opštih mesta u pitanjima morala, zatim i istorijski optimizam u pogledu buržujskog života, začinjen dubokim pesimizmom u vezi sa mogućnošću da se taj život promeni. On propoveda da treba biti uzoran građanin, gajiti nacionalni ponos, razložno ekonomisati i nositi određenu dužinu brade. Ali isuviše je plah da bi poslao poruku koja se može pročitati na svakoj stranici Jevanđelja: moraš promeniti svoj život. A šta je novi judaizam dao mladom Jevrejinu u vezi sa tradicionalnom verom njegovog naroda? Naučio ga je da poštuje etičku poruku koja je u središtu celokupne biblijske vere, a zanemario je strašnog Boga o kome govore proroci, savez tog Boga sa jevrejskim narodom i zahtevne zakone koje je tom narodu propisao.A osim toga je mladog Jevrejina učio je njegov prvi zadatak da traga za onim što mu je zajedničko sa hrišćanima i da se trudi da bude prihvaćen u nemačkoj naciji, naciji čiji se najviši kulturni ideali, ako se pravilno razumeju, mogu meriti sa judaističkim. Na ključno pitanje – "Zašto da budem hrišćanin?" i "Zašto da budem Jevrejin?" – liberalna teologija nije imala nikakav odgovor.

U osvit 20. veka liberalna građevina već je postala klimava, a posle Prvog svetskog rata se konačno i srušila. Nisu samo varvarstvo rovovskog ratovanja, besmislena klanica, prizor izgorelih gradova i osakaćenih vojnika, učinili prezrenja vrednom teologiju koja nalazi opravdanja za "modernu civilizaciju". Bilo je i mnogo pristalica liberalne teologije koji su, u uverenju da Božja ruka upravlja istorijom, podsticali ludačku jurnjavu u rat. Avgusta 1914, Adolf fon Harnak, najugledniji liberalni protestantski naučnik tog doba, pomogao je caru Vilhelmu II u sastavljanju govora naciji u kome se iznosi šta su ratni ciljevi Nemačke. Drugi teolozi su potpisali zloglasnu pro-ratnu peticiju u kojoj se brani svetost nemačkog militarizma. Zaprepašćujuće je da se i Herman Koen pridružio tom horu i napisao otvoreno pismo američkim Jevrejima tražeći podršku zato što "pored svoje otadžbine, svaki Jevrejin na Zapadu mora da prizna, poštuje i voli Nemačku kao domovinu svoje moderne religije". Mladi protestantski i jevrejski mislioci su bili užasnuti kada su videli šta su učinili učitelji kojima su se divili; zbog toga su počeli da učitelje traže negde drugde.

Ali nisu se okrenuli Hobsu ili Rusou. Tražili su odsečniju veru, zasnovanu na novom otkrovenju koje će uzdrmati temelje čitavog modernog poretka. To je bila žeđ za iskupljenjem. Od trenutka kada su liberalni teolozi oživeli ideju biblijske politike, pozornica za takve obrte je bila postavljena. Kada je posle Velikog rata nestala vera u iskupljenje kroz buržoaski imetak i kulturno prilagođavanje, većina smelih mislilaca je počela da se nada kako će doći do mesijanske apokalipse – apokalipse koja će jevrejski narod, ili pojedine hrišćanskog mislioca, ili čitavu nemačku naciju, ili svetski proleterijat, ponovo direktno povezati sa božanskim.

U doba Vajmarske republike mlade Jevreje su tim mesijanskim strujama naročito privukla dela Martina Bubera; on je kasnije postao zagovornik međureligijskog razumevanja, ali je u početku, kao mladi cionista, propagirao sirovi šovinistički nacionalizam. U jednom ranom eseju je prizivao "Masadu duha" i objavljivao: "Ako bih za svoj narod morao da biram između udobne i neproduktivne sreće… i divne smrti koja dolazi u času poslednjeg i najvišeg napora, morao bih da izaberem ovo drugo. Taj konačni napor bi stvorio nešto božansko, makar na trenutak, dok je ovo drugo isuviše ljudsko". Ovaj jezik, u kome jako i neprijatno odzvanja ono što znamo i iz savremenog doba, zahvata iz dubokih ponora biblijskog mesijanizma. Ali Buber je bio amater u poređenju sa marksističkim filozofom Ernstom Blohom koji je Bibliju koristio da bi veličao utopiju koja se upravo gradi u Sovjetskom Savezu. Iako je bio ateistički orijentisan Jevrejin, Bloh je našao vezu između mesijanske nade i revolucionarnog nasilja kome se divio iz daleka. Uzdizao je Tomasa Mencera, šestnaestovekovnog nemačkog pastora koji je predvodio krvave seljačke ustanke i na kraju bio pogubljen; uzdizao je i brutalne sovjetske vođe i postao čuven po tome što je rekao "ubi Lenin, ibi Jerusalim" – gde je Lenjin, tu je i Jerusalim.

Ipak su, međutim, vajmarski protestanti bili najdosledniji tom novom mesijanskom duhu. Predvodio ih je Karl Bart, najveći teolog tog doba. On je želeo da oživi dramu vezanu za izbor hrišćanstva a neke druge religije i odbacivao je svako prilagođavanje biblijskih učenja modernom dobu i njegovim sklonostima. Kada je Hitler došao na vlast, Bart se časno poneo, bio je na čelu otpora nacistima koji su preuzimali protestantsku crkvu i 1935. godine je proteran iz zemlje. Međutim, drugi teolozi koji su koristili istu mesijansku retoriku kao Bart, odabrali su naciste. Najpoznatiji je primer Emanuela Hirša, uglednog luteranskog teologa i prevodioca Kjerkegora, koji je dolazak nacista na vlast radosno dočekao zato što će oni Nemačku "uvesti u krug belih vladarskih naroda kojima je Bog poverio odgovornost za istoriju čovečanstva". Zatim, Fridrih Gogarten, jedan od najbližih Bartovih saradnika, stao je na stranu nacista u leto 1933. godine (kasnije se pokajao). Dvadesetih godina Gogarten se radovao propasti buržoaske Evrope tvrdeći da mu je "drago zbog njene propasti pošto niko ne voli da živi među leševima" i pozivao na novu religiju koja će "napasti kulturu kao kulturu… napasti čitav svet". Kada su nacisti počeli da marširaju i pale knjige, njegova želja se ispunila. Povodom dolaska Hitlera na vlast, Gogarten je napisao da "upravo zato što smo danas opet pod potpunom vlašću države, moguće je, da kažemo to jezikom čoveka, objaviti biblijskog Hrista i njegovu vlast nad nama".

Što je sve samo potvrdilo Hobsov čelični zakon: mesijanska teologija na kraju rađa mesijansku politiku. U svim zemljama koje je dotakla biblijska tradicija ideja iskupljenja je jedna od najsnažnijih sila koje oblikuju ljudsko postojanje. Ona je ljude motivisala da izdrže patnju, da prevaziđu patnju i druge njoj izlože. Ona je ponudila nadu i inspiraciju u mračna vremena, ali je takođe i dodala nešto svog mraka budeći nerealistička očekivanja i nalazeći opravdanja za one koji su prolivali krv da bi ta očekivanja ispunili. Sve biblijske religije gaje ideju iskupljenja i sve se plaše njene moći da potpali plamen u duhu i zagluši glas razuma. U tekstovima tih Vajmaraca nalazimo ono čega su se ortodoksne tradicije najviše užasavale: prevođenje verskih pojmova apokalipse i iskupljenja u opravdanje političkog mesijanizma, i to u zastrašujućim okolnostima modernog doba. Kao da se ništa nije promenilo od 17. veka kada je Tomas Hobs prvi put seo da napiše Levijatan.

Čuda

Oživljavanje političke teologije na modernom Zapadu je priča kojom se ne možemo ponositi. Ona nas podseća da taj način razmišljanja nije rezervisan za neku određenu kulturu ili religiju, kao što nije ni stvar prošlosti. Reč je o drevnoj navici duha kojoj se svako može vratiti ako u božanskoj vezi između Boga, čoveka i sveta počne da traga za legitimnim političkim poretkom. Ta nas priča podseća i na to kako se politička teologija može prilagoditi okolnostima i ojačati, čak i kada se suoči sa prividno nezaustavljivim silama kao što su modernizacija, sekularizacija i demokratizacija. Ruso je želeo da nam kaže kako smo, izgleda, teotropska bića koja žude za tim da svoje zemaljske živote na neki način povežu sa onim što ih prevazilazi. Ta želja se može potisnuti, mogu se steći nove navike, ali politička teologija je izazov koji neće potpuno nestati sve dok postoji i ta želja za povezivanjem.

Dakle, mi smo naslednici "velikog odvajanja" samo ako želimo to da budemo, ukoliko svesno učinimo napor da osnovna načela političkog legitimiteta odvojimo od božanskog otkrovenja. Ali ni to nije dovoljno. Izazov i dalje postoji i moramo biti svesni njegove logike i opasnosti koje on u sebi krije. To znači da moramo biti oprezni, i da, što je još i važnije od opreznosti, moramo što bolje sami sebe da upoznamo. Ne smemo zaboraviti da nema ničeg istorijski neizbežnog u našem "velikom odvajanju", i da to jeste bio, i da je i dalje, samo eksperiment. U Evropi, politička višeznačnost jedne religije, hrišćanstva, izazvala je političku krizu koja se mogla izbeći, ali nije izbegnuta, i onda su izbili verski ratovi; zbog tog krvoprolića evropski mislioci su postali otvoreniji za Hobsove jeretičke ideje o religijskoj psihologiji i političkim implikacijama koje je on iz njih izveo, a onda su tokom vremena te političke ideje liberalizovane. Ali uprkos svemu tome, principi moderne liberalne demokratije su korene pustile tek po završetku Drugog svetskog rata.

Što se tiče događaja u Americi, to je posebna priča: ne postoji nijedno drugo industrijski razvijeno društvo čiji su stanovnici toliko odano svojim verama (i to tako egzotičnim), dok istovremeno odlučno drže do "velikog odvajanja". Naša politička retorika, koja mnogo duguje protestantskim sektama iz 17. veka, nabijena je mesijanskom energijom i samo zahvaljujući jakoj ustavnoj strukturi i različitim srećnim okolnostima politička teologija nikada nije ozbiljno dovela u pitanje osnovni legitimitet naših institucija. Među Amerikancima postoje potencijalno eksplozivne razlike u mišljenju povodom abortusa, molitvi u školi, cenzure, eutanazije, bioloških istraživanja i nebrojeno mnogo drugih tema, ali oni ipak uspevaju da ih razreše u okvirima koje propisuje ustav. To je pravo čudo.

A čuda mogu biti proizvod volje. Iako je mnogo dobra učinio time što je politički fokus pomerio sa Boga na čoveka, Hobs je kod stvojih pristalica stvorio uverenje da politička teologija neće predstavljati izazov kada se jednom prekine krug straha i ljudi preuzmu vlast nad svojim poslovima. Mi i dalje govorimo iz perspektive tog uverenja kada govorimo o "socijalnim uzrocima" fundamentalizma i političkog mesijanizma, kao da će poboljšanje materijalnih uslova ili pomeranje granica automatski dovesti do "velikog odvajanja". Ni u istoriji ni u našem današnjem iskustvu nema ničega što bi moglo potvrditi tu pretpostavku, ali mi je ipak nekako samorazumljivo prihvatamo. Isuviše dobro smo naučili Hobsovu lekciju, a ne vodeimo računa o onome što je govorio Ruso. Zbog toga nas obuzima intelektualno slepilo kada se danas susretnemo sa pravom političkom teologijom – tada ili pretpostavimo da će je modernizacija i sekularizacija potpuno iskoreniti, ili se pak prema njoj odnosimo kao prema nerazumljivoj egzistencijalnoj pretnji i posežemo za prepoznatljivim izrazima (kao što je fašizam) da bismo je opisali najbolje što možemo. Nijedna od te dve reakcije nas ne vodi ni korak bliže razumevanju sveta u kome živimo.

To je svet u kome milioni ljudi, naročito u mislimanskoj orbiti, veruju da je Bog objavio zakon koji uređuje celokupni ljudski život. Ta vera oblikuje politiku važnih muslimanskih država, kao što utiče i na stavove ogromnog broja muslimanskih vernika koji žive u zapadnim zemljama (kao i u demokratijama koje nisu na Zapadu, recimo u Turskoj i Indoneziji), zasnovanim na njima stranim principima "velikog odvajanja". To su najvažnije tačke razdora, i na domaćem i na međunarodnom planu. Ne možemo se obratiti tim ljudima ukoliko najpre ne shvatimo kakav nas jaz deli od njih; Ahmedinedžadovo pismo Bušu se može prevesti sa farsija na engleski, ali intelektualne pretpostavke tog pisma nije moguće prevesti na pretpostavke na kojima počiva "veliko odvajanje". Možemo pokušati da naučimo njihov jezik da bismo svoju politiku oblikovali s više uvažavanja za ono što oni osećaju, ali nikada nećemo moći da se složimo oko osnovnih principa. I to je nešto sa čime moramo da naučimo da živimo.

Isto tako, moramo pronaći način da prihvatimo činjenicu da su zapadne države, zbog politike imigracije koju prihvatile u poslednjih pola veka, sada domaćini milionima muslimana kojima je teško da se uklope u društva koja ne priznaju političke zahteve zasnovane na njihovom božanskom otkrovenju. Kao i ortodoksni jevrejski zakon, tako je i islamsko šerijatsko pravo zamišljeno da upravlja čitavim životom, a ne samo nekom proizvoljno razgraničenom privatnom sferom; ti pravni sistemi ne raspolažu sa mnogo sredstava pomoću kojih bi mogli politiku odvojiti od veoma detaljnih i preciznih božjih zapovesti. Sve to zajedno je veoma nesrećna situacija, ali za krivi smo mi sami – i muslimani i mi drugi. Prilagođavanje i uzajamno poštovanje mogu biti od pomoći, kao što to mogu biti i jasna pravila koja regulišu područja u kojima se može javiti napetost – recimo područja u vezi sa statusom žene, pravom roditelja u odnosu na decu, govorom koji vređa tuđa verska osećanja ili podstiče na nasilje, standardima odevanja u javnim institucijama i tome slično. Zapadne zemlje su prihvatile različite strategije, neka u školama zabranjuju verske simbole kao što su marame, a druga ih dozvoljavaju. Ali ono što moramo sada shvatiti jeste da je sada na dnevnom redu pitanje kako se nositi sa tim problemima, a ne odbrana visokih principa. Zato ne smemo očekivati mnogo. Značajan deo ljudi veruje u istinitost obuhvatne političke teologije, i sve dok je to tako, on se neće u potpunosti pomiriti sa modernom liberalnom demokratijom.

Suprotna obala

To nisu lepe vesti. Više od dva veka zagovornici i modernizacije su uzimali zdravo za gotovo da će nauka, tehnologija, urbanizacija i obrazovanje na kraju "razčarati" začarani svet vernika i da će s vremenom ljudi ili napustiti svoju tradicionalnu veru, ili je barem transformisati tako da postane politički benigna. Oni su prstom pokazivali na kontinentalnu Evropu gde tokom poslednjih pedeset godina neprekidno opada broj vernika i tvrdili su da će tokom vremena isti taj trend zahvatiti i muslimanski svet. Možda će se te prognoze na kraju ispuniti. Ali brza evropska sekularizacija je jedinstveni događaj u istoriji i, kao što smo videli, odigrao se tek nedavno. Politička teologija je vrlo prilagodljiva i može čak i obrazovanim umovima da ponudi viziju budućnosti koja je privlačnija od izgleda koje nudi sekularna modernost. Danas je nekome ko je obrazovan za lekara lako da napravi automobil-bombu kao što je nekada naprednim misliocima bilo lako da formulišu biblijom inspirisana opravdanja fašističkog i komunističkog totalitarizma u vajmarskoj Nemačkoj. Kada je želja za povezivanjem jaka, strasti uzburkane a mašta živa, onda su tričarije našeg modernog života samo slabe amajlije od kojih uzalud očekujemo da će nas spasiti od političke intoksinacije.

Svestan toga, veliki broj muslimanskih mislilaca širom sveta je počeo da zagovara "liberalni" islam. Taj njihov islam je, u odnosu na tradicionalni, prilagođeniji zahtevima modernog života, obazriviji u odnošenju prema ženi i deci, tolerantniji prema drugim verama, otvoreniji za one koji iskazuju neslaganje. Ti mislioci su hrabri ljudi koji su često trpeli zbog toga što čine, završavali u zatvoru ili izgnanstvu, kao i mnogobrojne njihove preteče u 19. veku. Ali i sada, kao i tada, sve što su oni učinili odnela je dublja teološka struja kojom oni ne mogu da upravljaju, a verovatno je ni ne razumeju. Istorija protestantske i jevrejske liberalne teologije otkriva u čemu je problem: što je biblijska vera bila više "stesana" kako bi odgovorila zahtevima trenutka, to je nudila manje razloga vernicima da se u teškim vremenima drže baš nje, a ne vere onih samoproklamovanih čuvara teološke čistote koji su nudili mnogo radikalniju nadu. I što je još gore, kada se ta vera koristi za to da teološki opravda jednu jedinu formu političkog života – pa čak i tako privlačnu kao što je liberalna demokratija – ona će delovati kao saučesnik nepravde jednom kada taj sistem propadne. Čini se da dinamika političke teologije diktira da liberalno nastrojeni reformatori svojim pokušajima da se prilagode stvarnosti zapravo samo ispirišu otpor i mnogo strastveniju čežnju za iskupljenjem u mesijanskoj budućnosti. To je ono što se dogodilo Vajmarskoj Nemačkoj, i što se ponovo dešava u savremenom islamu.

Samozadovoljni liberalizam i revolucionarni mesijanizam nisu jedine teološke opcije. Biblijske vere mogu da se transformišu na još jedan način – mogu da "iznutra" obnove tradicionalnu političku teologiju. Liberalizatori su apologete religije na sudu savremenog života, a obnovitelji su čvrsto utemeljeni u veri i političku teologiju reinterpretiraju na način koji vernicima omogućava da je prihvataju bez griže savesti i bez osećanja da će je time izneveriti. Luter i Kalvin su bili obnovitelji u tom smislu. Oni nisu veru liberalizovali. Oni su hrišćane pozvali da se vrate osnovama svoje vere, ali na način koji im omogućava da jednostavnije (a ne sa više napora) uživaju u plodovima vremenski ograničenog života na zemlji. Oni su pronašli teološke razloge za odbacivanje celibata, i za to što ga sveštenici često nisu poštovali, i tako su sveštenstvo okrenuli običnom porodičnom životu. Zatim su pronašli teološke razloge za odbacivanje kako monaškog života, potpuno okrenutog onostranosti, tako i imperijalizma Rima, koji je u svakom smilu bio previše svetovan. Nudili su biblijske razloge zašto hrišćani treba da budu lojalni građani države u kojoj žive. I to su činili ne upotrebljavajući apologetski jezik tolerancije i progresa, već popravljajući jezik hrišćanske političke teologije i zahtevajući da mu hrišćani budu verni.

Danas neki glasovi pozivaju upravo na takvu vrstu obnove islamske političke teologije. Neki, poput Kaleda Abu El Fadla, profesora prava na Univerzitetu Kalifornija u Los Anđelesu, dovode u pitanje autoritet današnjih puritanaca koji na osnovu tumačenja različitih nepovezanih stihova iz Kurana iznose kategoričke sudove. Po mišljenju Abu El Fadla tradicionalni islamski zakon se može primenjivati i na današnje sporove zato što on čitav tekst Kurana brižljivo tumači na način koji omogućuje da se razreše različiti problemi u različitim okolnostima. Neki drugi pak, kao sveštenik i profesor rodom iz Švajcarske, Tarik Ramadan, nastupaju u javnosti i pokazuju muslimanima na Zapadu da njihova politička teologija, ako se tumači na pravi način, može da posluži kao vodič za život u kome će vernik istovremeno s punim poverenjem prihvatati svoju veru, ali isto tako biti i prihvaćen u svom, kako to Ramadan kaže, "prebivalištu". Čitanje takvih tekstova nas mora podsetiti na to koliko je pokušaj obnove riskantan poduhvat. On može pozvati vernike da potpunije i mudrije učestvuju u sadašnjem političkom trenutku, kao što je protestantska reformacija na kraju i učinila; ali, isto tako, može i podstaći snove o povratku na primitivniju veru, i to uz pomoć nasilja ako je potrebno, kao što se dogodilo u verskim ratovima.

Možda zbog toga zapadni intelektualci veoma pažljivo, a ponekad i pomalo grubo, prate sve što čine Abu El Fadl, a naročito Ramadan. Mi radije razgovaramo sa islamskim liberalizatorima zato što oni govore naš jezik – oni prihvataju da intelektulne pretpostavke "velikog odvajanja" i jednostavno žele da se najveći mogući prostor otvori za versko i kulturno izražavanje. Oni se ne bave političkom teologijom. Ali čini se da će do trajne političke promene doći mnogo pre kroz obnovu nego kroz liberalizaciju. Govoreći iz zajednice vernika, obnovitelji vere daju vernicima primamljive teološke razloge da novine prihvate kao autentičnu reinterpretaciju vere. Ličnosti poput Abu El Fadla i Ramadana govore nama stranim jezikom, čak i kada se zalažu za promene koje mi smatramo potrebnim; njihovi razlozi nisu i naši razlozi. Ali ukoliko ne možemo očekivati masovnu konverziju u pravcu prihvatanja "velikog odvajanja" – a ne možemo – onda je bolje da naučimo da sa dobrodošlicom dočekamo one promene u muslimanskoj političkoj teologiji koje će olakšati koegzistenciju. Ono što je najbolje ne treba da bude neprijatelj dobrog.

A na kraju krajeva, neće od nas zavisiti šta će se dogoditi na suprotnoj obali. Nemamo mnogo razloga da očekujemo kako će društva koja su u snažnom zagrljaju političke teologije odlučiti da krenu neobičnim putem kojim smo se mi zaputili, putem koji je otvoren zahvaljujući jedinstvenoj krizi koja je zahvatila hrišćansku civilizaciju. To ne znači da tim društvima nedostaju neophodna sredstva za stvaranje pristojnog ili održivog političkog poretka, kao što ne znači da će radi stvaranja takvog poretka morati da posegnu za teološkim resursima koji počivaju u njihovim tradicijama.

Mi, na ovoj strani obale, nalazimo se pred drugačijim izazovom. Napravili smo izbor koji je istovremeno i jednostavniji i teži: mi smo odabrali da našu politiku ograničimo na zaštitu pojedinaca od najgorih stvari koje ljudi mogu da učine jedni drugima, na obezbeđivanje osnovnih sloboda i osnovnih potreba, ostavljajući duhovnu sudbinu u rukama samih ljudi. Procenili smo da je mudrije da se čuvamo od sila koje se oslobađaju biblijskim mesijanskim obećanjem nego da pokušamo da te sile iskoristimo za opšte dobro. Odabrali smo da politiku ne prosvetljujemo božanskim otkrovenjem. Sve što imamo je naša vlastita lucidnost, i moramo raditi na njenom usavršavanju u svetu u kome vera i dalje može da upali plamen ljudskog duha.

Mark Lila je profesor humanističkih nauka na Kolambija univerzitetu. Osnova ovog eseja je njegova knjiga The Stillborn God: Religion, Politics and the Modern West (Knopf, 2007) .

Objavljeno u: The New York Times, 19. avgust 2007.