Home
Komentari
Kulturna politika
Ekonomska politika
Debate
Prikazi
Hronika
Polemike
Prenosimo
 
 
Impresum
Pretplata
Kontakt
Oglašavanje
Novi broj
Prošli brojevi
Posebna izdanja
NSPM Analize
Linkovi
Debate:
Kosovo i Metohija
Srbija i Crna Gora
Srbija i NATO
Srbija među ustavima
Crkva i politika
Kuda ide Srbija?
Svet nakon 11. septembra
Istina i pomirenje na ex-YU prostoru
   
  Komentari:
Politički život
Kolumne Đ. Vukadinovića i S. Antonića
Kulturna politika
Ekonomska politika
Polemike
BiH - deset godina posle Dejtona
Savremeni svet
   
  Pregledi:
Prenosimo
Prikazi
Hronika
Ankete
   
 

DEBATE

Reč povodom knjige: Slobodan Divjak, Problem identiteta (kulturno, etničko, nacionalno i indvidualno), Službeni Glasnik, Beograd 2006.

   

REČ POVODOM KNjIGE SLOBODANA DIVJAKA

Branko Balj

Problem identiteta

•  kulturno, etničko, nacionalno i individualno

Studija sa naslovom i podnaslovom ima svoja dva raspravna dela: prvi, koji nosi naslov, Kritika teleološkog uma i karakter moderne norme i drugi: Srbija i liberalno-demokratski principi i institucije.

Autor sa prvim tekstom: Neapologetska odbrana Kanta filosofski utemeljuje svoju raspravu i to utemeljenje je metodološki korektno sprovedeno do kraja smatrajući Kantove tri kritike, a posebno Kritiku praktičnog uma kopernikanskim preokretom u mišljenju morala i temeljnim promišljanjem distinkcije etike, gde etika slovi kao disciplina čiji je predmet etos, običaji i morala gde je razdvojena sfera pravde od sfere dobra, odnosno u ,,uspostavljanju zakonodavnog teorijskog uma ili razuma. Sva prethodna etička razmatranja, a pre svega, Aristotelova su takva razmatranja koja daju primat konteksturalnom određenju dobra nad pravdom i pravom, dok hrišćanski i moderni moral daju primat pravdi i pravu nad supstancijalnim dobrima. Naime, reč je o distinkciji između partikularnog i opšteg, odnosno između supstancijalističke etike koja misaono reflektuje kulturno, etničko, narodno (nacionalno) i religijsko i deontološke etike koja reflektuje moralno delanje po kome su sva ljudska bića jednaka i slobodna.

Liberali i univerzalisti smatraju da moralno, te pravne norme i pojam racionalnosti su neutralni, nepristrasni, dekontekstualni, odnosno univerzalni, dok komunitarci i postmodernisti smatraju da isti pojmovi ne mogu se odvojiti od konkretnog istorijskog konteksta, odnosno kulture i tradicije. Budući da je Aristotel, u saglasju sa opštim duhom vlastite epohe, a i na tragu Platonove podele znanja izvršio podelu znanja na teorijska, praktična i poietička, gde je svha prve grupe znanja, znanje radi znanja u kome stanuje moć blaženstva, a druge znanje radi delanja kojim bi se život u zajednici učinio dobrim, i treće znanje radi tvorenja, pri čemu je uži pojam praktične filosofije bio sintetski razgovor etike i politike, a širi pojam je uključivao i ikonomiju i pravo, te je njemu ,,politička nauka i prakgični um jedna te ista stvar''. Naime, svaki slobodan građanin bio je obavezan da dela u smislu dostizanja opšteg dobra, te je opšte dobro polisa bilo uvek starije od dobra bilo kog pojedinca. Time je celina dobila na važenju i validnosti za razliku od dela kojim se mislio samo kao deo konteksta odnosno celine. Aristotel, budući da je čedo antičkog duha vremena stajao je na poziciji opravdanja ropstva, a misleći prirodnu religiju kao mnogobožačku religiju smatrao je da bog nije tvorac nego je on sa-prisutnost čovekova i čovek samo ponekad može da stanuje kao bog, dok je bogu uvek tako. Otuda je Aristotel mislilac teleološke teorije morala koja počiva na materijalnim ili supstancijalnim kriterijumima, dok je Kant kao najznačajniji prosvetitelj (i zajedno sa Džon Lokom, kao rodonačelnikom političkog i ekonomskog liberalizma) odvajajući moralnost od običajnosti, te moralne principe deontologizovao, odnosno oslobodio ih svakog odnosa sa objektivnim svetom''. Autor podvlači razliku ne samo između Kanta i Aristotela, nego i ukazuje na suštinsku rzaliku između Kanta i Hegela, koji se ogleda u tome što je Kant razdvojio moralitet i običajnost, čime je po autoru dosegao do ,,etike čistih desupstancijalizovanih principa koje se može nazvati i ,,formalno-pravnom etikom''. Moralni principi Kantove etike, kao pravni principi njegove teorije prava nemaju ontološki status'' (str. 53). Hegel nasuprot Kantu je (rastvarajući) razmatrajući tri dela svoje filosofije duha istakao značenje objektivnog duha i njegove momente: apstraktno pravo, moralitet i običajnost, rastvorio moralitet u običajnosti izričući ne male kritike Kantovom moralu koji nije delatan ili kako to Hegel kaže to je moral magarećih nogu.

Slobodan Divjak stoji na stanovištu da Hegelove primedbe ne stoje jer je Kant kao mislilac prosvetiteljstva i liberalan mislilac budući da svojom deontološkom teorijom morala stoji na stanovištu da svi ljudi imaju jednaku moralnu vrednost utemeljuje i svoju teoriju prava po kojoj ,,Pravo je ograničenje slobode svakog pojedinačno, pod uslovom da se ona slaže sa slobodom svakog drugog, ukoliko je ova moguća prema opštem zakonu; a javno pravo je skup spoljašnjih zakona koji čine mogućim jedno takvo opšte slaganje'' (Um i sloboda, str. 102). Otuda kategorički imperativ u oblasti morala može glasiti: Ne čini drugima ono što nisi rad da tebi drugi čine, a u oblasti prava može isti da glasi: ,,Ne uzimaj drugima one dimenzije slobode koje ne bi želeo da tebi uzmu drugi'' (str. 57).

Dakako, nije na odmet spomenuti Jevanđelje po Mateju, odnosno pozitivno određenje zlatnog moralnog pravila i Jevanđelje po Luki: Negativno određenje istog. Autor te distinkcije na relaciji Aristotel-hrišćanstvo-Kant-Hegel, gde problematizuje vezu između Platona i A. Avgustina u smislu da je Avgustinova misao bliža normi nego fakticitetu, kao i razlike između veze Tome Akvinskog i Aristotela čije mišljenje je teleološko, a ne deontološko, vode ka vezi između Kanta i Džona Loka, po osnovu koje autor i pravi jasnu distinkciju između pret-političkog i političkog odnosno između pred-moralnog i modernog gde pre-moderno daje prednost regionalnom, partikularnom identitetu, a moderno razdvajajući normu od fakticiteta vrši u liku Kanta kritiku metafizike i utemeljuje moderno doba čija nosivost nije u supstancijalizaciji nego u desupstincijalizaciji, odnosno deontologizaciji koja se ogleda ,,u istraživanju od svakog ideološkog i kulturološkog sadržaja društvenog života'' (str. 61), te otuda moderni pojmovi odnosno principi morala i prava su striktno formalni i mogu imati univerzalnu vrednost. Isto ovo Kantovo htenje po M. Hajdegeru odvešće Kanta na put utemeljenja metafizike subjekta. Međutim, autor stoji na stanovištu da Kantovo spajanje morala i politike ne vodi na put da se iz moralnih principa to može izvesti ,,supstancijalno određena koncepcija dobrog života koja bi mogla biti telos države'' nego ,,proističe samo to da se sfera politik e ne sme diskriminatorski odnositi prema moralnim i legalnim pravima njenih građana'' (str. 63).

Otuda po autoru Kant utire put za deontološko shvatanje morala, politike i prava/pravde čija bitna novost ogleda se u tome da se iz formalno-univerzalnih principa ne može izvesti ni jedna supstancijalno-partikularna vrednost jer oni (principi) nisu vezani za partikularne tradicije i kulture ili za individualne životne planove. Međutim, ,,Deontološka koncepcija pravde (...) ne oduzima pojedinačnu slobodu izbora supstancijalnih etičkih koncepcija dobrog života, bilo individualnizovanih bilo kolektivizovanih; šta više ona mu tu slobodu izbora omogućuje'' (str. 67) za razliku od teleoloških koncepcija koje pojedincu nameću etičke koncepcije dobrog života, a otuda i političke projekte/sisteme u kojima stanuje mogućnost totalitarizma.

Na taj način Slobodan Divjak priređuje misaone pretpostavke na tragu interpetacije Kanta za distinkciju između multikulturalizma i liberazlizma. Bazične principe liberalne države/društva Divjak izvodi iz podteksta Lokovog i Kantovog liberalizma i oni se ogledaju u: desupstancijalizaciji zajedničkog dobra, tj. Kao proces odvajanja njegovih svetovnih momenata od države, što je omogućilo autonomizaciju privatne tj. društvene sfere'' (str. 69). Na način odvajanja/razdvajanja države od društva pri čemu država je čista forma ili poistovećivanje države sa procedurama znači da ,,država više ne figurira kao najviši, intrinstički cilj ljudskog života, već kao sredstvo za obezbeđivanje uslova pod kojim pojedinci mogu sami formulisati ciljeve svoga života i vlastitu koncepciju onoga što su stari podvodili pod kategoriju eudaimonia, kategoriju sreće (str. 70). Time se od pozitivne slobode prešlo ka negativnim slobodama odnosno kao slobodi izbora ljudi kao građana. A to je uslov za oslobađanje od kulturnih sadržaja, odnosno razdvajanje etosa od nomosa , same države i država se u moderno-liberalnom duhu konstituiše društvenim ugovorom po kome su pojedinci apstraktne ličnosti odvezane od njihovog društvenog identiteta koji je situiran sada u društvenoj (privatnoj) sferi pojedinčevog života.

Tom i takvom čistom građanskom principu imanentan je državno-teritorijalni pojam nacije, a njemu na empirijskom planu najviše su se približile SAD u kojoj je ,,kulturno-etnički i državno-politički identitet radikalno rastavljen'' (str. 75).

Multikulturalizam predstavlja kritiku liberalizma bez obzira da li se radi o umerenom ili radikalnom multikulturalizmu. Predmet kritike su ključni pojmovi liberalizma kao što su: ,,ravnodušnost prema zajedničkom dobru, neutralnost države, proceduralzam, jednak tretman, apstraktni građanin, autonomni pojedinac, sloboda biranja između različitih kulturnih opcija'' (str. 76). Multikulturalnost sa svojim predstavnicima. Mekintajerom, Čarlsom Tejlorom, Robertom Nizbetom, Kristoferom Lašom uzdižu vrednost: bratstva, harmonije, solidarnosti, neposrednih ljudskih odnosa, odnosno istorije i tradicije, kulture i religije, jezika i pisma, moralnih veza nad insturmentalnom racionalnošću.

Multikulturalisti insistiraju na posebnim pravima za kulturne, etničke, religijske kao i neetničke grupe poput: žena, lezbejki, homoseksualaca, siromašnih, hendikepiranih, etc. Multikulturalisti zahtevaju posebna prava koja su trojaka: 1) identitetska (jezička prava, nacionalni simboli), 2) reprezentaciona prava (obezbeđivanje određenog broja mesta za kulturne grupe u parlamentima) i 3) samoupravna gde se misli na prenošenje vlasti sa centralnog nivoa na manjinske-kulturno-etničke entitete. Budući da, po autoru, liberalna država počiva na uspsotavljenom kulturno neizdiferenciranom građanstvu to ona ima razumevanja za prva dva oblika prava, a za treći ne, jer on direktno dovodi u pitanje osnovno liberalno-demokratsko načelo države a to je primat individualnih prava i univerzalno pravilo same države, koje važi za sve građane. Otuda multikulturalisti nastoje da rehabilituju kulturno-etnički pojam nacije kao suprotnosti liberalno državno-teritorijalnom pojmu nacije.

U narednom tekstu autor razmatra dve osnovne koncepcije nacije: primardijalističku koja je temeljena na zajedničkom poreklu i kulturi koja je prozvod zajedničke istorije. Otuda se čoveku kao pojedincu nacionalni identiteti posmatraju kao dati. Primardijalistička teorija otuda polazi od nužne veze etosa i nomosa ili nju karakteriše partikularna koncepcija personalnog identiteta odnosno ,,koncepcije osobe, morala, prava i razuma neodvojiva su od supstancijalnih horizonata određenog načina života, određenog etosa'' (str. 98), što će reći sopstvo je uvek situirano za konkretnu zajednicu i obistinjuje se kao vezano sopstvo.

Za razliku od primordijalističkog shvatanja nacije liberalni pojam nacije teži i odvezuje političku zajednicu od običajnosne zajednice, te tom pojmu nacije odgovara kulturno-etnički neutralni pojam nacije odnosno čisto državno-teritorijalni pojam, nacije, a nacionalnost je određena državljanstvom, i liberalno shvatanje personalnog identiteta označava se kao nevezano sopstvo.

Odvajanje nomosa od etosa usvari predstavlja odvajanje prava od tradicije. Tradicija u liberalnom modelu gubi normativnu snagu ali ne i svoju integrativnu funkciju koja se obistinjuje kao socijalna funkcija. Sve to ukazuje da razdvajanjem prava i tradicije razdvajaju se i dva tipa integracije. Prvi tip integracije konstituiše pravno-politički identitet države i zajednički građanski identitet, a drugi tip integracije predstavlja osnov društvene solidarnosti i patriotizma. Svako dihotomno mišljenje između romantičarsko-organansnog i antitradicionalističkog pristupa je u startu manjkavo i sobom povlači totalitarna mišljenja/delanja odnosno prakse.

Iz dve teorije nacije autor izvodi i dva tipa nacionalizma: 1) primardijalistima je pripadan etnonacionalizam kome je pripadno: a) održavanje čistote kulturno-duhovne supstance gde se, primera radi jezik misli kao sredstvo za održavanje kontinuiteta a ne kao sredstvo komunikacije i b) moralni relativizam, po kome je moralno validno je sve što koristi održanju i razvoju datoga etnosa'' (str. 107). Takvom pojmu etnonacionalizma pripadan je preustavni patriotizam koji počiva na: tradiciji, običajima, vezanosti za zemlju, mitove, istoriju. Ustavi i pravo u takvim zemljama imaju svoje prepolitičke korene i determinante.

Prema drugom tipu nacije: liberalistikom imanentan je liberalni nacionalizam u čijem središtu načelo koje nalaže religiju građanstva kao nediskriminatornog principa po kome ,,čovek važi kao takav, da parafraziram Hegela, a ne kao Nemac, Englez, Srbin ili Hrvat'' (str.108). Liberalnom nacionalizmu pripadan je ustavni patriotizam čiji temelj ne čine teleološke vrednosti već proceduralne norme koje su ravnodušne prema mnogim partikulatnim-supstancijalnim vrednostima ali nisu ravnodušne prema teritoriji jer je, državna teritorija jedino mesto na kojem se može jemčiti važenje liberalnih načela'' (str.110). Paradigma ili model liberalno-građanske konstitucije države predstavljaju SAD sa svojim identitetom kao radikalnoj dihotomiji nacionalnog i društveno-kulturno identiteta smatra Slobodan Divjak jer ,,Američka država je, međutim republika bez res publica, pošto je njena polazna tačka i individuum a ne zajednica, tj. pravo, a ne dobro'' (str.131) za razliku od res publice koja je u predmodernim vremenima bila telos groda – države.

Otuda, kao što ističe Filip Glison, ,,da bi postala Amerikanac, osoba ne mora da ima neki poseban nacionalni, jezički, religiozni ili etnički ,,bekgraund'', sve što ona treba da učini jeste da se obaveže na to da će biti privržena njenim idejama slobode, jednakosti i republikanizma'', a isto upravo znači da je politički sistem odvojen od kako religije tako i od kulture. Na osnovu toga Slobodan Divjak logički iznosi da ,,Upravo ta kulturno-religiozna neutralnost američkog državnog-političkog identiteta omogućuje da jednakost bude garant i okvir društvenog pluralizma'' (136) i da će to i takvo svojstvo Američkog kreda ukoliko se bude držao vlastitog principa ,,religije građanstva'' odoleti svim rasnim, religijskim, kulturološkim razlikama koje iz društva imaju nameru da dovedu u pitanje formalno-pravni princip državnog identiteta zašto se, inače, zalažu multikulturalisti, koji nastoje da putem formalno-pravnog institucionalizovanja ,,grupne razlike'' relativiziraju nepristrasni karakter države. Slobodan Divjak polemišući sa većim brojem autora, naročito izdvaja Hantingtona koji ukazuje da najveća opasnost po američku državu dolazi iz društva budući da predmet kritike predstavljaju: Kredo, engleski jezik i anglo-protestanata kultura, stoji na stanovištu da ,,odbrana američkog nacionalnog identiteta jeste, pre svega, odbrana univerzalne institucionalizacije načela Američkog kreda, a ne odbrana dominantne američke kulture. Američki nacionalni identitet stoji ili pada zavisno od toga da li stoji ili pada Američki kredo. Anglo-protestantska kultura može se braniti samo na dva načina: ili tako što će se američki državno-pravni identitet staviti otvoreno u njenu funkciju (čime bi se bitno odstupilo od principa Američkog kreda, tj. čime bi se bitno redefinisao američki nacionalni identitet, jer bi se on doveo u nužnu vezu sa određenom kulturom i etnicitetom) ili nedoslednom primenom principa Američkog kreda što bi onda izazvalo reakciju onih kultura i etniciteta koji bi se smatrali oštećenim. Najbolja zaloga bezbedne američke budućnosti jeste održavanje sistema u kojem će državno-politički identitet, zato što se, kao apstraktan, ne nalazi na istom konceptualnom nivou sa partikularnim identitetima, omogućavati relativno ravnopravnu utakmicu između različitih kultura, etniciteta i transetničkih identiteta'' (str. 168).

U tekstu – Univerzalizam i kontekstualizam – autor razmatra i pojmovno i empirijske razlike između liberalne koncepcije pravde koja počiva na pravu čoveka kao građanina, čime se čini otkon od supstancijalističkih određenja koja čine sferu (kao što su) kulturno-etničke, i komunitarne koncepcije koja počiva na određenju čoveka kao supstancijalističkog bića zajednice. Pri tome kontekstualisti (Volzner, Mekintajer i drugi) smatraju da univerzalisti nemaju uporište za svoju teoriju i praksu iz prostog razloga što njihovo mišljenje insistira na vankontekstualnom i ukoliko njihovo delanje hoće da bude delotvorno njemu je imanentan ,,višak represije''. Budući da kontekstualisti odbijaju bezuslovni autoritet uma i da ga situiraju u partikularne tradicije, to po njima um ne može da obezbedi autonomnu poziciju a time ni legitimnost.

Na taj način kontekstualistima je imanentan kontekstualni um koji izvire iz kulturno-istorijskog konteksta te je nemoguće ozbiljno misliti: dekontekstualnu kulturu tj. etnicitet, nacionalno i moralno. Po Volzneru ,,put izumljivanja univerzalnog moralnog sistema, kao i put njegovog otkrivanja utopističan je i ima represivne implikacije, jer ignoriše značaj i složenost vrednosti kojima su vođene različite prakse različitih društava'' (str. 203). Nasuprot kontekstualistima stoje univerzalisti koji smatraju da je um univerzalan te time stoje na poziciji čoveka kao građanina sveta i njima je pripadan univerzalno-proceduralni um posredstvom koga oni stoje na stanovištu da sve premoderne odnosno predpolitičke zajednice su stanovale u mišljenju identiteta morala i politike što je građaninu nametalo mišljenje i praktikovanje slobode kao datog desupstancijalnog dobra zajednice, a što je za posledicu imalo pozitivan pojam slobode u smislu: jedna etička zajednica jedna država. Univerzalisti stoje na stanovištu priznanja sfere negativnih sloboda građana ,,jer je u njima etika odvojena od politike, tako da pojedinac može da sledi koju hoće koncepciju dobrog života'' (str. 196), odnosno desupstancijalizacija etičkih principa jeste ono što čini suštinu moderniteta. Ona je imanentna ne etici dobra nego deontološkoj etici čija je ,,centralna ideja tako koncipirane etike sadržana je u principu da um mora proizvoditi svoje standarde i principe iz sebe samog i da pretnzija principa uma na univerzalnost može biti opravdana jedino u javnoj razmeni argumenata. Praktični um je kritički, opravdavajući um koji drži da su principi utemeljenja jedino ukoliko su generalno opravdivi – u ,,javnoj upotrebi uma'' (str. 200), a što će reći da su moralne norme validne za sva ljudska bića. Otuda predstavnici, među kojima i Slobodan Divjak, liberalno-demokratske teorije stoje na stanovištu ne prihvatanja redukcionističkog pristupa po kome svođenje pravnog, političkog i moralnog identiteta na bazični, utemeljujući identitet-kulturno-etnički identitet, nego univerzalističkog pristupa proceduralne prirode kojom se utemeljuju ,,norme bez prethodnog razrešenja pitanje supstancijalnih vrednosti, tj. pitanje koncpecije dobrog života, jer samo na taj način može pravo prethoditi dobru''. (str. 211). Tek na taj način po autoru svi ljudi su i građani sa jednakim šansama da budu slobodni i da njihova sloboda počiva na moći argumenta a ne na argumentu moći. ,,Centralna kategorija liberalno-demokratskog postupka je racionalni konzenzus koji uključuje bazično pravo svake osobe – bez izuztetka – da učestvuje u procesu opravdavanja (kriterij opštosti) i pravilo reciprociteta kao pravilo da ono što svako zahteva za sebe mora jemčiti i svima ostalima'' (str. 212).

Međutim, budući da su većina zemalja u svetu vrlo kompleksna društva, postavlja se pitanje iznalaženja kompromisa između komunitarizma i liberalizma kako bi se prevladane jednostranosti u samoj empirijskoj stvarnosti. Put prevladavanja stanuje u mogućnosti liberalizovanja neliberalizovanih zajednica, ali samo pod uslovom koji je suprotan postojećoj praksi liberalizovanja koju danas u svetu provode SAD ne birajući sredstva nastoje da ,,preurede (neliberalizovana društva prim. B.B.) u skladu sa svojim konstitucionalnim principima, uprkos velikom otporu stanovništva tih zemalja koje se oseća ,,ugodno'' u okviru svojih tradicionalnih formi vladavine'' (str. 208). Autor taj put nastoji sagledati kroz posredovanje pravnopolitičke zajednice i kulturno-etničke zajednice koje neće suštinski dovesti u pitanje primat individualnih prava. Autor Slobodan Divjak ističe sledeće:

,,Iz naznačenog ugla gledano, otvaranje mogućnosti usaglašavanja/kolektivnog samoodređenja i individualnog samoodređenja jeste već otvaranje procesa liberalizacije određene kulturne zajednice koji omogućuje određeni kompromis između komunitarne i liberalne koncepcije. S druge strane, otvaranje prostora u liberalizovanom pravno-političkom sistemu za formalno priznanje određenih kolektivnih koncepcija dobra koje su rezultat zajedničkih kulturnih praksi jeste zapravo stvaranje prostora za kompromis između liberalne koncepcije pravde i komunitarne koncepcije koji nužno ima za posledicu izvesnu supstancijalizaciju liberalnog pravnog sistema, kao rezultat posredovanja između kulturno-etničke datosti i liberalne norme, kao norme čisto formalnog karaktera. U tom slučaju, o kontekstualnom univerzalizmu ima smisla govoriti samo pod uslovom da taj kompromis ne ugrožava primat individualnih prava kao čisto liberalne kategorije. Pri tome, primat individualnih prava ne znači antecedentno individualizovanje životnog plana, već samo pravo pojedinca da sam, prema vlastitom nahođenju, odlučuje o tome kojoj će se koncepciji dobra prikloniti, individualnoj ili kolektivističkoj'' (str. 215).

 

 

 
 
Copyright by NSPM