Mila Alečković

PSIHOLOGIJA POLITIČKOG I EKONOMSKOG LIBERALIZMA

U ime slobode, razuma i individualne odgovornosti, potomci filozofa prosvetiteljstva stvaraju jednu laičku aksiologiju, odnosno novu filozofiju morala koja dostiže svoj vrhunac u misli Kanta i Rusoa (Kant, Roussseau) i suočava se sa novim problemom: u poplavi racionalne slobode i odgovornog individualizma, kako opravdati one kolektivne temelje i veze na kojima počiva društvo, odnosno ljudska zajednica? Šta to temelji ljudsko društvo i čini da se ono ne raspadne u poplavi ličnih nagomilanih i suprotstavljenih `apsolutnih` sloboda? Aristotelov affectio societatis očigledno više nije dovoljan da održi društvo. U racionalističkoj antropologiji koja se sada ustanovljava, glavni malter društva postaće interes jedinki koje u njemu žive i koje su teorijski gledano, jednake u svojoj racionalnosti, volji i želji.

Bilo da je u pitanju racionalni egoizam koji se z a sniva na strahu od gubitka slobode, života i imanja,na ugroženosti od drugog ( Hobs), pojedinačnih jedinki koje znaju da su kao samostalne usamljene i nezaštićene, prepuštene same sebi u borbi sučeljenih egoizama, ili ugovornog interesa jedinki koga treba poštovati u `utilitarističkom empirizmu` (Lok), ili da u svemu ima i doze altruizma (Ruso, Kant), jedino svest o tome da neko treći može najbolje da zaštiti pojedince u njihovoj borbi jednih protiv drugih, stvoriće novo poimanje društva. Taj neko treći morao je biti dovoljno jak i sposoban da zaštiti pojedinca, dovoljno moćan i legitiman, a to je bila uloga države. Iz te tipično anglosaksonske vizije slediće koncepcija civilne minimalne zajednice koja počiva na ugovoru, uz minimalnu državu kao policajca. Sloboda je ovde shvaćena kao `odsustvo prepreka` ( Isaac Berlin ,Isak Berlin), a ljudska zajednica kao interesni ugovor nagomilanih jedinki.

Druga racionalistička i individualistička linija koja je potomak Rusoa i Kanta (a koju će usvojiti kontinentalna politička tradicija), takođe počiva na interesu, ali ne počiva na odbrambenom mehanizmu baziranom na strahu i egoizmu, već drugo biće shvata kao slobodno, racionalno, svesno, voljno i odgovorno, a iz toga sledi da ga, kao takvo, poštuje. Ovde u igru ulazi etički momenat sposoban da neki princip ili akciju univerzalizuje, da ga proglasi opštevažećim i u društvenom smislu relacionim (`kategorički imperativ`).

Društvo je rezultanta jedinki koje imaju interes da budu zajedno, ali poštujući se u slobodi koja je shvaćena kao saradnja i solidarnost, a ne kao odbrambeno odsustvo straha i prepreka. Ovo je laička i univerzalistička slika slobode u zajednici i ona će od 1789. godine zasnivati društveno-politički model života Francuske. Na taj način suprotstavljene su dve političke koncepcije društva iz kojih će se razviti dva različita shvatanja države. I jedno i drugo je demokratsko i i jedno i drugo je za odvajanje , odnosno podelu sudske, zakonodavne i izvršne vlasti. Ali, anglosaksonsko shvatanje biće liberalno u čistom vidu i shvatiće slobodu negativno, kao odsustvo prepreka za ostvarenje interesa pojedinaca. Država je u ovakvom shvatanju potrebna još samo kao noćni čuvar, odnosno čuvar policije, vojske i zajedničke monete, dok će sve ostalo ulaziti u polje ljudskih individualnih sloboda, odnosno neke vrste zbira interesa koji će zajednicu držati na okupu. Društvo je konvergencija individualnih, pojedinačnih interesa, odnosno ono nije ono što nazivamo zajednicom vrednosti, niti uopšte počiva na vrednostima (kako god da te vrednosti shvatimo, kao društvo vrlina ili drugačije). Pojam opšteg interesa ne postoji u pravom smislu reči, odnosno on se u ovoj slici sveta može svesti isključivo na transakciju i na kompromis različitih interesa.

Za razliku od takvog shvatanja ljudske zajednice, na drugoj demokratskoj strani nalazi se kontinentalno evropsko shvatanje političke zajednice, kao laičke i univerzalističke republikanske slike društva u kome se rađa pojam opšteg interesa, nesvodiv na zbir privatnih pojedinačnih interesa. Budući da nije prosti zbir, taj opšti interes jednog društva je neka vrsta geštalt fenomena u kome je celina više od zbira svojih delova, odnosno u kome celina donosi jedan nov istorijski, politički, kulturološki i psihološki kvalitet. Iako je i ova koncepcija liberalna i demokratska, ona više nije čisto liberalističko shvatanje društva, već društvo shvata kao globalnu zajednicu vrednosti i ciljeva koji su kovani istorijom, a preegzistiraju (nad i) nezavisno od pojedinačnih jedinki. Takva društvena «geštalt» celina je simbolična i teži svom trajnom očuvanju, a u usko političkom smislu ona je uvek iznadpartijska, odnosno iznad političkih, oponentnih delova društva. Opšti interes na kome počiva ljudsko društvo apsolutno je nesvodiv na interesne transakcije jedinki , jer politička konfliktualnost (u demokratiji shvaćena kao nužna), kao i trgovina interesa ne mogu da služe dugoročnim već samo kratkoročnim ciljevima. Međutim, jedna zajednica opstaje upravo zahvaljujući tome što unapred anticipira svojubudućnost na duge staze, odnosno ono u čemu ostaje trajna.

Ali, ako se sada na affectio societatis više ne možemo osloniti, kako onda prelaz sa anglosaksonskog na kontinentalno-evropski model, ono što francuska istorija zove «zajednička projektovana sudbina» (prelaz i danas veoma aktuelan) objasniti isključivo racionalnim motivom pojedinačnih jedinki?

POLITIČKA IDEJA LIBERALIZMA KAO, U POČETKU, NEUTRALNA IDEJA INDIVIDUALNE SLOBODE

Čini mi se da i danas u eri opšte sinteze mnogi autori ideju liberalizma stavljaju na jednu, a ideju socijalizma na drugu suprotstavljenu stranu, dozvolivši ponekad moguće prelazne oblike u realizaciji ovih ideja. Kako god da današnji liberalizam interpretiramo, izvesno je da je moderno doba nastalo sa idejom liberalizma i individualnih sloboda, odnosno, da je ona, na neki način, inaugurisala modernu epohu.

Iako to u početku još neće biti vulgarna atomizovana jedinka čija se vera u zajednicu svodi na puki, goli lični interes opstanka, ipak su pretpostavke za buduću sebičnu `samovolju pojedinca` u ovom trenutku već otvorene. I borba suprotstavljenih jedinki Hobsa, i utilitarni odnosi ljudskih bića u interpretaciji Loka, ali i racionalna altruistička linija Kanta, kao i solidarna slika društvene zajednice Rusoa, u osnovi su posledice ukidanja izvandruštvene transcendencije i smeštanja odluke u ravan same ljudske zemaljske zajednice.

Ideja liberalizma biće dugo vremena pre svega ideja slobode pojedinca koji, bez pomoći transcendentalnih sila traži prostor za svoju racionalnu slobodu zasnovanu na razumu. Ovaj izvorno gledano, metafizički i politički liberalizam mogao je, načelno, da krene u bilo kom pravcu, pa čak i u pravcu svesti o tome da pojedinačna sloboda služi zato da bi razumom shvatila nužnost ujedinjenja radi ostvarenja opšte dobrobiti, solidarnosti i socijalne pravde. Drugim rečima, taj početni politički liberalizam na neki je način i omogućio slobodno, ljudsko delovanje u pravcu ostvarenja pravednog društva, kako god da se, u teoriji prirodnog prava, shvata ljudska priroda. Naime, sama ideja individualne slobode, u osnovi uopšte ne ruši ideju individualne svesti o udruživanju na bazi racionalnog interesa, ali i simpatije prema drugom čoveku. Individualna svest čak može da postulira da je ideja da se ljudi t retiraju kao jednaki, ili u jednakosti šansi, upravo olakšavajuća za svaku jedinku ponaosob, jer oslobođenje jedinke može da se ostvari i preko svesti o moralnoj početnoj jednakosti. Takođe, politička ideja individualnih sloboda načelno ne protivreči solidarnosti među jedinkama, jer se i solidarnost među ljudima može shvatiti kao olakšavajući momenat za ostvarenje pojedinačnih sloboda. Na kraju krajeva, čisto logički posmatrano, prave razlike među ljudima (na kojima počivaju individualna specifičnost i sloboda) vidljive su jedino u kolektivu, odnosno u društvu koje poseduje bar neke zajedničke vrednosti. U jednoj potpuno heterogenoj zajednici u kojoj , recimo, jedan deo društva teži solidarnosti, a drugi je protiv nje, ne bismo imali ni kriterijum da odredimo šta je zapravo minimum individualne slobode, koja je u liberalnoj ideji osnovni postulat. Dakle, politička ideja liberalizma jeste empirijski, ali nije logički vezana za određeni tip društvenog privređivanja, odnosno ekonomije u društvu.

Ovo je, naravno, odbrana razlike između čisto političkog liberalizma naspram ekonomskog neoliberalizma, koji, iako se prožimaju i jedan na drugog utiču, ipak nisu isto. Politički liberalizam svakako je širi pojam od ekonomskog.

U tom smislu, rekla bih da iz jednog novovekovnog demokrate i političkog liberala tipa Aleksisa de Tokvila ( Alexis de Tocqueville) logički uopšte ne proizilazi jedan ekonomski neoliberal tipa Fridriha fon Hajeka ( Friedrich vön Hayek ). Liberalne političke ideje koje je imao Tokvil uopšte nisu nužno vodile tipu ekonomije koji u potpunosti ukida državu, ili je svodi na prosti ekonomsko-finansijski vulgatum noćnog čuvara sefa koji se brine sam o sebi, a ne o svojim građanima, čiji je zagovornik, između ostalog, Hajek. Naime, moguće je bilo izgraditi jedan mnogo blaži i prelazni model društva koji ima elemente i liberalne i socijalističke ideje. Iz ovoga sledi da sama politička ideja liberalizma nije ni u kom slučaju striktno nametnula tip i vrstu društvene ekonomije, niti je ona u potpunosti isključila ideju socijalne pravde. Već onoga trenutka kada su osnovna ljudska i politička prava klasičnog liberalizma proširena i na socijalna prava i prava na rad, stvorena je neka vrsta sintetičkog prelaznog oblika između liberalne i socijalne slike sveta koju u načelu prihvataju sve današnje s ocijaldemokrate, ali i opcije koje se definišu kao politički centar (politička porodica degolista je u tom smislu otišla najdalje, jer se, upravo izbegavajući anglosaksonski model najviše približila socijalističkom polu).

Pravo pitanje će se postaviti u kom se to trenutku ljudske istorije ova pozitivna slika sveta ličnih , pojedinačnih sloboda otrgla od svog metafizičkog, psihološkog i političkog originala i ušla, takoreći, u drugi ekstrem koji u krajnjoj konsekvenci, stvarajući atomizovane i suprotstavljene, neprijateljske jedinke, protivreči samoj početnoj slici njihovih pozitivnih individualnih sloboda? U kom trenutku je osnovno ljudsko, političko, a kasnije i socijalno pravo svedeno na jedno jedino-finansijsko pravo, koje , kao isključivo, redukcionističko i prioritetno pravo ukida, odnosno minimizuje sva prethodna ? U kom trenutku, u modernom svetu, u ime potrošača, prestaje da živi politički istinski slobodan čovek, zoon-politikon, a politika se, kao drevna tipično ljudska disciplina osvajanja slobode, svodi na finansijsku trgovinu? Razvoj novog tipa ekonomije doneo je svakako prevlast logike spekulativnog novca u regulaciji ljudskih odnosa, ali ovo još uvek ne objašnjava početak dominacije novca nad samim čovekom. Da li je to, u psihološkoj genezi gledano, prevlast kalvinističkog i protestantskog nasleđa nad katoličkim i pravoslavnim? Ili je sve ovo posledica nasleđa redukcionističkog scijentizma i njegove naivne vere da je sve moguće jednodimenzionalno svesti na fizički, ili matematički oblik života? Da li je to odsustvo svetog koje pogoduje negativnim aspektima ljudske prirode, probudivši u njoj samo ono što je najbliže čitavoj životinjskoj vrsti, strah od drugog, takmičenje, društvenu eliminatorsku kompeticiju, grubost, uklanjanje i otimanje?

Verovatno je da su svi ovi razlozi u dejstvu i da su svi oni uticali na stvaranje jednog pervertiranog oblika liberalne ideje, koji je svoj original željene slobode na neki način ukinuo, otvorivši put novoj vrsti totalitarizma.

Jedna od tipičnih pozitivističkih mitologija današnjih ekonomskih liberala (ali i nekadašnjih marksista) jeste teza ekonomskog redukcionizma, odnosno tzv. samodovoljnost ekonomskog razvoja za razvoj jedne države i društva. Ova koncepcija vodeća je u skoro svim tranzicionim i siromašnim društvima i služi da implicitno opravda otimanje, odnosno pljačku prvobitne akumulacije kapitala u zajednicama u kojima još nije uspostavljen vrednosni sistem, da opravda zloupotrebu sredstava iz zajedničkog državnog budžeta koje plaća cela jedna nacija a koristi ih mala plutokratijska grupa na vlasti. Ministri u tranzicionim zemljama obično svakodnevno ponavljaju da će u društvu svima biti bolje kada porastu proizvodnja i dohodak, pri tome uopšte ne pominjući najvažniji segment jednog društva (i bogatog, a posebno siromašnog), a to je raspodela postojećeg bogatstva, odnosno način raspodele onoga čime društvo u datom trenutku raspolaže.

U takvoj evazivnoj koncepciji opravdanja opšte nemaštine ili sporosti reformi, gotovo se nikada ne pominju procenti koji moraju ući u igru raspodele imovine za sve segmente društva. Primanja i nadoknade građana i funkcionera nisu iz budžeta srazmerno određeni i obično se izbegava činjenica da je proporcionalno određivanje dohodaka iz budžeta obaveza svake demokratske zemlje u tranziciji, odnosno zemlje u kojoj pravo tržište još uvek ne postoji. Takođe se ignoriše procenat koji država mora da odvoji za nauku (u Evropi je to najmanje 5 posto), za najsiromašnije, ali i za nezaposlene. Sve se ovo namerno prećutkuje i prepušta stihiji, dok se opšta floskula «kada budemo bogatiji, biće svima bolje » koristi kao izgovor za otimanje od strane političke elite (koja treba da sprovede reforme) na račun čitave populacije.

Takođe, u opravdavanju drastičnih razlika i raslojavanja na jako bogate i jako siromašne, pribegava se devizi: «razlike su nužne jer smo protiv komunističkog poravnjanja», ali se pri tome ispušta iz vida činjenica da je za zemaljski i demokratski «svet nejednakih» potrebno prvo stvoriti pravo tržište . Na taj način se građanima priča o zdravom kapitalizmu, ali politički vrh narodne pare, u suštini komunistički «netržišno» raspodeljuje među svojim članovima u vremenu dok traje zakonska praznina. Čitav taj proces još je jače izražen u slučaju da je država ustrojena kao partitokratija, odnosno kao vladavina partija, što je u Srbiji (nalik na 4. francusku Republiku) , još uvek, 2006. , iz ovog ili onog razloga, slučaj.

Neoliberalni mit o nužnom i dovoljnom rastu proizvodnje za bolji život u jednoj zajednici, sredstvo je preko koga se ustoličuje mlada novokapitalistička kasta samozvanaca, koja ubrzano akumulira bogatstvo. Mitologija «rasta proizvodnje», uz svesno prećutkivanje svih drugih karakteristika društva (izrada socijalnih karti i programa, vrednosnog sistema zasluge i pravedne raspodele svima koji su na državnom budžetu onoga čime se u datom trenutku raspolaže) redovno se ignoriše. Tako se planski stiče i formira utisak da država («zbog nepostojanja proizvodnje») nema šta ravnomerno da podeli na čitavu populaciju. Istovremeno, budući da je jedini pravi trenutak pogodan za nezakonito prisvajanje sredstava, ili fenomenološki rečeno, pljačku od strane onih koji ne učestvuju u proizvodnji (a najčešće ni ne znaju šta je proizvodnja, nego su budžetski paraziti), upravo onaj trenutak u kome sve stoji i ništa se ne razvija, tranzicione garniture gledaju da svoj politički vek što više i neodređeno produže, predstavljajući reforme kao izuzetno dugačak put. Zna se, međutim, da reforme uopšte i ne zavise od samog nivoa proizvodnje u jednom društvu, već od spremnosti da svi u početku, dok se siromašno društvo postavlja na šine pravog tržišta, nužno i pošteno dele istu tranzicionu sudbinu. Naime, tek kada se uspostave istinsko tržište i jasna pravila igre, može da počne takmičenje.

Ali, budući da psihološke i političke spremnosti za to u ovakvim slučajevima nema, ignoriše se svaki strogo politički autentični oblik života (vrednovanje, hijerarhija, ustrojstvo, raspodela) i sve se prepušta nekom budućem bogatom tržištu koje bi, samo od sebe, jednoga dana, horizontalno, odnosno `empirijski`, trebalo da unapredi društvo. Ne samo da se u ovome krije osnovna logička greška pogrešnog rasuđivanja, već nosioci ove pozitivističke ideologije uglavnom ne čekaju sudbinski razvoj toga tržišta, već sebi na stranu izdvajaju deo društvenog kolača odmah, a ostatku populacije ne objašnjavaju čak ni to kako će društvo biti uređeno sutra kada tržište bude bogato. Naime , sama činjenica da neko društvo može da razvije tržište i da postane bogato tržište uopšte ne definiše da li će to bogato tržište evoluirati u ono što se naziva bogatim društvom, niti sama proizvodnja ima ikakav uticaj na strukturalnu koncepciju jednog društva. Od razvijenog tržišta do razvijene ekonomije ima par koraka,a od razvijene ekonomije do razvijene društvene zajednice još mnogo koraka. U slučaju da raspodela nije dobra, da se malo izdvaja za zdravstvo, školstvo, za siromašne, bolesne i nemoćne, ali i za one koji čine pravu elitu društva, a koji po definiciji ne mogu da se takmiče na tržištu (naučnici, lekari), u slučaju da se stečeno bogatstvo reciklira u rukama jedne plutokratijske grupe, takva zajednica će ući u red nerazvijenih kolektiva i nikakav rast proizvodnje neće biti dovoljan da ovaj zaključak pobije. Sva robovlasnička društva u ljudskoj istoriji spadala su u tom smislu u relativno razvijene privrede, ali apsolutno siromašna društva , kao što sve moderne tranzicione zajedice spadaju u neoliberalnu mitologiju lažnog (neravnomernog) bogatstva. Čist ekonomizam nikada nije kriterijum razvijenosti i snage društva i ako svi aspekti zajednice nisu uravnoteženi (ovo je nužan, ali ne dovoljan uslov), takva zajednica ili ne postoji ili je na jako niskom stupnju razvoja. U protivnom, moglo bi se apsurdno reći da u istoriji siromašnih zajednica nikada nije ni bilo.

Vulgarni ekonomizam, shvaćen jednodimenzionalno, u suštini predstavlja bekstvo od politike kao specifično ljudske discipline, bekstvo od res publike. U dubinskom psihološkom smislu reči, ovo je bekstvo od mislećih ljudi, od čoveka kao psihološkog bića i njegovih potreba, paganski strah od drugog. Taj strah karakterističan je za stadijum ogledala, odnosno za stadijum tzv. nezrelog «primarnog narcizma» u kome nema izlaska iz sopstvenog autizma, niti mogućnosti da se drugi, isti a brojčano drugi, ili prosto neko različit od nas, shvati, prihvati i zavoli.

Ukidanjem slike transcendentalnog i svetog shvatanja društva, naravno, nije ukinuto transcendentalno i sveto u samome čoveku, jer to psihološki gledano, prosto nije moguće. Niti je ovo transendentalno i sveto u psihi čoveka ikada nestalo, niti je ono moglo da bude zaboravljeno. Ali je zato izvesno da je taj doživljaj duboko i patološki potisnut. On, međutim, nastavlja da tinja u čoveku i da stvara nova istorijska, večna i krivudava nezadovoljstva, kao jasan znak produžetka našeg kolektivnog trajanja.

Paradoksalno, pervertirani oblici današnjeg neoliberalizma (pod kojim globalizam osvaja svet) doveli su nas upravo do suprotnosti same liberalističke ideje . Umesto razlika, sveli smo svet na istovetnost, umesto slobode na prinudu, a umesto ekonomske neoliberalne ponude na siromaštvo jednoličnosti..

Logički povezane karakteristike negativne globalističke pojave, a koje prožimaju sve domene ljudskog života (filozofski, psihološki, sociološki, kulturni, informativni, ekonomski, politički i vojni), mogle bi se svesti na sledeće odlike:

1. NASILjE I KONTROLA (nasilno korigovanje obrazaca života, bez obzira na glas biračkog tela u različitim zemljama)

2. JEDNOOBRAZNOST I ISTOST (uniformisanost u svim domenima života radi olakšanog nadzora od strane uskih supra-nacionalnih krugova)

3. HEGEMONIJA (kulturna informacijska, ekonomska i vojna hegemonija supra-nacionalnog oligarhijsko-plutokratijskog tipa, koji počiva na sistemu ekonomskog izazvanog zaduživanja zemalja) .

4. EKONOMIZAM I FINANSIJSKO-BANKARSKA REDUKCIJA slike sveta uz nipodaštavanje svih drugih oblika i kategorija ljudskog života, kao i predstavljanje ekonomskih zakonitosti kao `naučnih i nužnih`, nezavisnih od socioloških, istorijskih i društvenih odluka (upravo ono što je nekada činio marksizam). Ovo je, svakako, najveća zamka današnjeg ekonomskog neoliberalizma.

5. ASIMETRIČNOST (kulturna, ekonomska i vojna asimetričnost bez kakvog reciprociteta koja se najbolje ogleda u asimetričnim ratovima)

6. SINHRONICITET BEZ DIJAHRONIJE(potiskivanje, zaborav i zabrana istorijskog identiteta, tradicija, običaja i sećanja, proglašenih za civilizacijski `štetne kategorije`. Individualno i kolektivno sećanje ne ulaze u teoriju ljudskih prava).

XXI VEK: PARTIJSKO-STRANAČKI ASPEKTI NEOLIBERALIZMA I SOCIJALIZMA

U tezi koju zastupam ideja vodilja je da je glavna ideološka međa nekadašnjih vremena u topologiji `levo-desno` danas zamenjena polarizacijom na liniji` globalno-miltipolarno, odnosno globalno-antiglobalno, a da iz ove poslednje podele sve drugo apsolutno i deduktivno sledi. Jedan od osnovnih uzroka ovakve promene, jeste, rekla bih , upravo svet u kome odavno nema političkog i ekonomskog suvereniteta u pravom smislu reči, odnosno suvereniteta iz 19., pa ni iz 20 veka.

Šta na ulasku u naš vek znači biti politički `socijalista` ili `neoliberal`? U današnjem svetu shizofrenih, udvojenih vrednosti, u vremenu strategije i taktike bez ideja, biti politički `levo` ili `desno`, ne znači suštinski gledano više ništa. Evropska desnica postala je vrlo socijalna, preuzevši nekadašnje vrednosti tradicionalne levice. Već samo proširivanje definicije ljudskih prava u okviru liberalne ideje sa osnovnih građanskih i političkih prava na obavezna socijalna prava i prava na rad, značilo je početak mešanih ideologija.

S druge strane, evropska levica se `ekonomski liberalizovala`, odstupivši od nekadašnjih dogmatskih ideja o potpunoj i totalnoj `državi blagostanja`, koja je u svom ekstremnom obliku ugrožavala druga politička prava.

Tako se moglo dogoditi da upravo francuski državnik De Gaulle (De Gol) (koji je odbijao da bude svrstan `desno`, ali i da uđe u anglosaksonsku varijantu liberalizma, insistirajući na tome da predstavlja poziciju evropskog, kontinentalnog centra) nacionalizuje najveću francusku banku, a da tu istu banku mnogo kasnije Fran ç ois Mitterand (Fransoa Miteran), došavši na vlast kao levičar, odmah privatizuje. Zna se, takođe, da je Miteran u svojoj mladosti bio politički `liberal` koji je evoluirao u «socijalistu», dok je na primer, Žak Širak u mladosti imao simpatije prema komunistima, a kasnije je izrastao u političkog «poluliberala francuskog tipa».

Slično ovome, u današnjoj vladajućoj francuskoj stranci (2006.) neka vrsta strateško-ideološkog rascepa nalazi se na liniji: Nicolas Sarcozy (Nikola Sarkozi)- Dominique de Villepin (Dominik de Vilpen). Prvi političar se u ovom trenutku zalaže za jednu vrstu američkog ekonomskog neoliberalizma, dok je drugi, uprkos pragmatičnim greškama koje je njegova vlada učinila u odnosu na oboreni zakon o radu, u osnovi pobornik neke vrste korigovanog francuskog socijalnog modela.

S druge strane, francuska tzv. socijalistička partija u nekim svojim aspektima čak je `neoliberalnija` od vladajuće stranke, jer koliko god da pokušava da zadrži oreol `socijalne stranke`, de facto sledeći američku politiku, primorana je da uđe u neku vrstu shizofrenije, braneći u svetu upravo anti-socijalne zakone.

Budeći se ponovo u Evropi, dodatnu pometnju u već uveliko pomešane ideologije i strategije unose i oblici tzv. `nemarksističke levice` (bakunjinizam, prudonizam, peronizam), koji su bliži današnjoj `socijalnoj desnici` nego `liberalizovanoj levici`, ili `američkoj levici`, kako je zove Jean Pierre Chev é nman (Žan Pjer Ševenman). Psihološki gledano, pozicija političke `levice` najteža je upravo u zemljama u tranziciji i u postkomunističkim društvima gde je ista izrasla na negaciji marksizma od koga je potekla, zbog čega obično prelazi u drugi mrzilački ekstrem ( najočigledniji u spoljnoj politici). Ali, vreme kada spoljna politika nije uticala na socijalnu politiku neke zemlje, odavno je prošlo .

Ono što je od suštinskog značaja u izbegavanju pojmovne zbrke, jeste pre svega ono što je analizirano u uvodu ovoga teksta, ne brkati politički i ekonomski aspekt liberalizma ( što se upravo često , slučajno ili namerno čini). I pored izvesnosti da ove pojave jedna na drugu utiču, ipak je politički liberalizam mnogo širi pojam od ekonomskog.

Budući da ortodoksne oblike komunističke državne kontrole nad privredom sve manji broj zemalja u svetu prihvata (današnje kinesko tržište je i pored izvesne kontrole države koja se odnosi uglavnom na školstvo i medija, gotovo u najvećem delu otvoreno tržište), iz ovoga sledi da je sve teže dokazati ko je zapravo u političkom životu socijalista, a ko neoliberal.

I pored ovog političko-partijskog relativizma, podela na `socijalističku` i `neoliberalnu` ideologiju u nauci možda još uvek ima izvesnog smisla, budući da se ova podela u nauci može povezati sa idejama o ljudskoj slobodi i egalitarizmu, sa teorijom prirodnog prava, sa suštinom hrišćanstva, ili sa najozbiljnijim od svih problema koje genetičari i mi psiholozi poznajemo, enigme na relaciji: urođeno-stečeno.

Ali u svetu globalizma, polarizacija `socijalno-neoliberalno` zamenjena je polarizacijom: multipolarno naspram hegemoničnog, ili uprošćeno: antiglobalno naspram globalnog. Svi anti-globalistički pokreti, bilo da su potekli sa političke socijalističke ili sa liberalne ideje ili njihovih sinteza, u svojoj osnovi predstavljaju anti-hegemoničnu sliku sveta, budući da se suprotstavljaju imperijalnom globalizmu koji počiva na slepom svrstavanju u liniju jedne osvajačke spoljne politike. Ova poslednja, kao uostalom i unutrašnja politika, počiva na koncepciji nekadašnje vulgarne desnice koju u Americi uglavnom slede i republikanci i demokrate sa određenim nijansama, ali bez neke veće razlike: smrtna kazna, ekstremni lobistički hamiltonizam,loša socijalna prava, loše socijalno i zdravstveno osiguranje ili odsustvo istih, izuzetno skupo školstvo, naglašeni individualizam i kompeticija, etika `svako za sebe` i vera u utilitarističku koncepciju morala, kalvinistička obaveza da se bogatimo, ekonomski osvajački ratovi za primarne sirovine koji siromaše druge zemlje i narode, kontrola informisanja, getoizacija kontinenta... Da i ne pominjemo mogućnost lakog izglasavanja vanrednih nedemokratskih zakona, kao što je to danas recimo zakon o `patriotskom aktu`...

Cinično bi se moglo reći da zapravo jedino što je globalistička politika najveće sile uzela od nekadašnje dogmatske levice jeste sve jače izražena težnja ka ekonomskom m onopolizmu ( pokušaj SAD da naredbom odredi limit kineskoj robi te tako sačuva monopol, što je, naravno, potpuno protivno igri otvorenog tržišta i ekonomskog liberalizma).

Jasno je da su sve političke stranke ili grupacije u evropskim ili tranzicionim društvima koje slepo slede spoljnu politiku i političko-ekonomske direktive SAD, svrstavajući se u red `prioritetnih` saveznika najveće vojne sile, u suštini, u vulgarnom smislu, globalističke neoliberalne pozicije, bez prave socijaldemokratske suštine. Jasno je takođe da te stranke i grupacije ne mogu da budu ni nacionalne , ni narodnjačke, niti narodne, kako god da sebe nazivaju, odnosno da im je to `narodnjaštvo` svedeno isključivo na folklor (nošenje nacionalnih kapa, sviranje nacionalne muzike, itd). Na isti način , logički je recimo nemoguće biti ekstremni ekonomski neo-liberal ili neka vrsta Hajekovskog učenika i demohrišćanin istovremeno, budući da su ovo u osnovi nekompatibilne vrednosti. Sa izuzetkom protestantizma i njegovih obika , hrišćanstvo je, i pored toga što ne spasava narode nego pojedince, u obliku života koji propagira, u osnovi kolektivističko i izrazito socijalno,

te je ekstremni individualizam koji neo-liberalna ekonomija propoveda nespojiv sa hrišćanskom idejom `deobe i milosrđa`, kako kod katolika, tako i kod pravoslavnih, odnosno u društvima datih tradicija.

Nadalje, budući da političke grupacije koje sebe smatraju `proatlantskim` u suštini u svojoj politici ni nemaju elemente `socijalističkog`, one ne mogu biti ni pozicija centra, kako god da sebe definišu.

Najbolji primer doslednog političkog anti-globalizma (a to znači i neke vrste obnovljene socijalističke ideje, odnosno onoga što se u Francuskoj danas zove `ekonomski patriotizam i patriotizam kroz ekonomiju`) , jeste upravo primer južne, tj. latinske Amerike. Umorna od nameštenih diktatura i severnjačkog ekonomskog iscrpljivanja, prva laboratorija negativnog globalizma, cela južna Amerika, u tradiciji : Bolivar / Guevara / Castro / Chavez / Morales (Bolivar-Gevara-Kastro- Čavez- Morales), danas se svrstava u jednu veliku anti-globalističku stranku.

Što se tiče Balkana i Srbije, političke grupacije na ovom prostoru, mimo autentične volje svojih birača, uglavnom su gurnute u globalističku zonu.

***************

Da zaključim. Ovo moje izlaganje o prvobitnoj ideji liberalizma i socijalizma, odnosno o globalizmu i njegovim vidovima, u stvari je priča o slobodi i ljudskom životu u svim njegovim stranama, a ne o lokalnim političkim i ideološkim podelama.

Da li ćemo život provesti u besmislu, stvarajući do starosti `uslove za njega`, ili ćemo imati vremena da volimo, pišemo, gradimo, komponujemo, slikamo, lečimo, odmaramo se...bez osećaja krivice i sa punom svešću o tome da živimo u ovom i ovakvom telu samo jednom i nikada više, zavisi najviše od toga koliko hrabrosti budemo skupili da ne priznamo `naučne zakone politike i tržišta` koje nam globalizam nameće. Jer isti nemaju nikakvu prirodnu neumitnost (u koju ekonomski neo-liberali danas veruju i u koju su upravo marksisti nekada verovali), nego ih mi sami, u našoj političkoj odluci, iz osnova stvaramo.

Svi znamo, samo ponekada zaboravimo da je, s onu stranu ljudske neurološke i biološke nužnosti, svet društvenih ideja i uređenja živog društva, jedino preostalo istorijsko polje male ili velike čovekove slobode. Ljudsko biće treba stalno podsećati na to da je slobodno. Treba ga učiti demokratiji, umesto je nasilno uvoditi novim i starim svetskim poretcima.

`Dobro je doneti narodu demokratiju, ali je mnogo bolje pripremiti ga i vaspitati za nju` - govorio je Montesquieu ( Monteskije).

`Svet u kome svako radi za svakog...,pravedniji je od onog u kome su svi svima samo usputno sredstvo`..., pisao je vidovito Nicola i Berd i a i ev ( Nikolaj Berđajev).