Home
Komentari
Kulturna politika
Ekonomska politika
Debate
Prikazi
Hronika
Polemike
Prenosimo
 
 
Impresum
Pretplata
Kontakt
Oglašavanje
Novi broj
Prošli brojevi
Posebna izdanja
NSPM Analize
Linkovi
   
 

KOMENTARI

Savremeni svet

 

 

Dragan D. Lakićević

RECEPCIJA ISLAMSKOG RADIKALIZMA*

Glavne reči: politički radikalizam, dominacija, globalizacija, islamska učenja, totalitarizam

 

Apstrakt: Sadržaj teksta čini analiza jedne tipične recepcije filozofije islamskog radikalizma na Zapadu. U prvom delu izlažu se moderne verzije ovih radikalnih učenja i njihova veza kako sa islamskom tradicijom, tako i sa savremenim zapadnim političkim učenjima. U drugom delu autor pokazuje u kojoj je meri politički radikalizam islamizma rezultat logike situacije i višedecenijske političke krize na Bliskom istoku. U tom kontekstu, sledi zaključak da su radikalna islamska učenja pre nastala kao reakcija na imperijalnu politiku Zapada a ne kao rezultat frustracije zbog raspada nekadašnjeg Kalifata.

 

 

            Rušenjem oblakodera u kojima je bio smešten Svetski trgovinski centar u Njujorku 11. septembra 2001. godine na više nego simboličan način manifestovao se rat najmoćnije sile sveta i radikalnih islamskih terorističkih grupa. Tako je sukob, koji je već godinama dobijao na dinamici obuhvatajući sve veći geografski prostor i vrste manifestacija, došao do samog vizuelnog krešenda. Svet se mogao nepobitno uveriti u postojanje internacionalne zavere dobro obučenih fanatizovanih terorista koji su se obrušili na predvodnika zapadne civilizacije. Time je američka administracija dobila „carte blanshe“ da interveniše u svakoj geografskoj tački sveta za koju proceni da je od njenih vitalnih interesa, a američki narod, saveznici i vodeće internacionalne institucije (OUN, OEBS) nepobitno svedočanstvo da je zapadni svet u opasnosti.
 

           Teško je ulaziti u nagađanja o tome šta se zapravo sve tog dana dogodilo, a još manje kako se to uopšte moglo dogoditi. Opskurni i protivrečni izveštaji američke administracije više skrivaju nego što otkrivaju. Mnogo je bitniji lanac dramatičnih događaja koji je zatim sledio, pre svega okupacija Avganistana, surovi sukobi Izraela i palestinskih borbenih grupa, agresija zapadnih saveznika na Irak, pretnje Iranu. Sve to ne samo da deo našeg sveta čini mestom razaranja i stradanja, već otvara vrata jednom, po mnogim aspektima,  civilizacijskom sukobu. U tom smislu, promišljanje zapadne versus islamske kulture postaje ponovo aktuelno. To je zanimljiva tema za istoričare i teoretičare kulturâ, ali i za one koje se bave praktičnim stvarima: političare, vojne stratege, poslovni svet.
 

            Tvrđenje o sukobu civilizacija je možda preterivanje ako se shvati kao manihejska borba, ali da je o ozbiljnoj i, po svemu sudeći, dugoročnoj krizi reč nema nikakve sumnje. Zato je interesantno videti na koji način ideolozi zapadne demokratije tumače svog relativno novog ili, kako ćemo iz njihove interpretacije videti, vaskrslog starog protivnika i kakve mu namere pripisuju. Intencija ovog teksta je upoznavanje, u osnovnim crtama, sa tipičnim tumačenjem islamskog radikalizma. Takva recepcija oslikava razumevanje Zapada na dešavanja u muslimanskom svetu, kao što implicitno nameće i strategiju koja iz te slike sledi. Drugi deo teksta pokušava da ceo problem terorizma i širenje radikalnih učenja posmatra u jednom širem socijalnom kontekstu i da ukaže na to u čemu su same imperijalne sile doprinele  njegovom usponu.  

 

 

Teološko–filozofski koreni islamskog terorizma

 

            Robert Rajli u nedavno objavljenoj studiji Koreni islamističke ideologije (Robert R. Reilly, The Roots of Islamist ideology[1]) nastoji da na relativno obuhvatan način objasni koji su idejni izvori radikalnih islamskih pokreta i terorističkih grupa. Pritom, on pravi u političkoj literaturi već prihvaćenu distinkciju između islama i islamizma. Islamizam je pojmljen kao oblik deformacije same izvorne religije islama i on je definiše kao „skraćenicu za totalitarnu muslimansku ideologiju“.[2] Islamizam se, po autoru, pre svega može razumeti kao oblik reakcije na dugotrajna složena istorijska zbivanja koja su dovela do poraza nekadašnjeg Kalifata. Sumrak nekada ekspanzivne islamske civilizacije započeo je sa Bonapartinim iskrcavanjem u Egipat 1789. i porazom egipatske armije. Tokom celog 19. veka Otomanska imperija, koju su cinično već nazivali „bolesnik na Bosforu“, gubi komad po komad svoje nekadašnje ogromne teritorije,[3] da bi kulminacija propasti došla sa Prvim svetskim ratom. I simbolički, Kalifat ukida Kemal Ataturk 1924. koji osniva modernu Tursku kao sekularizovanu državu po modelu zapadnih društava. Još su svedoci ovih zbivanja primetili da je ubedljiva demonstracija superiornosti Zapada, kako u vojnoj tehnici tako i u organizaciji, stvorila ogromnu psihološku, teološku, filozofsku i političku pometnju u islamskom svetu. I do danas ona nije prestala, a islamizam, kao želja za povratkom na nekadašnju moć i slavu muslimanske civilizacije, predstavlja jedan od odgovora na ova zbivanja.
 

Islamsko učenje, kaže Rajli, još od svojih početaka uverljivost pre svega duguje ostvarenju proročanstva proroka Muhameda da će oni koji ovu veru prihvate i praktikuju biti nagrađeni u ovozemaljskom životu. Dakle, za razliku od hrišćanstva koje računa na transcedentnu utehu, nagradu koja dolazi u onostranosti, islam poučava da se aktivizmom u sadašnjosti može ostvariti božje proročanstvo. Alah je poručio da će se njegovo carstvo ostvariti ovde i sada i da će se širenjem nove vere i pobedom nad nevernicima taj prostor proširivati. Dar–al–Islam (Zemlja mira), kao zemlja istinske vere, treba da nadvlada okolni nemuslimanski svet Dar-al-Harb (Zemlju rata). I zaista, nova borbena religija je neverovatnom brzinom i žestinom počela da se proširuje kako demografski, tako i geografski. Mitsko proročanstvo se verifikovalo i legitimisalo kroz empirijska svedočanstva: teritorijalna ekspanzija arapskih plemena koja su prihvatila islam najubedljivija je potvrda ispravnosti novog učenja. Proročanstvo se obistinjavalo, a teritorija onih koji su praktikovali islam se proširivala, što je bila najbolja satisfakcija da vernici postupaju upravo onako kako bog od njih zahteva. Nije bilo razloga za sumnju u ispravnost učenja koje je demonstriralo svoju superiornost.
 

Ali, kada je došlo do opadanja nekadašnje političke moći, kada su teritorije počele da se smanjuju a vojske nevernika pobeđuju, muslimani su se našli pred čudom: kako objasniti ovaj očiti neuspeh sa stanovišta vere? Od Magreba do Levanta nevernici su počeli da vladaju vernicima.[4] Zapadne sile zagospodarile su mnogim islamskim zemljama, što je s aspekta teološkog učenja moglo samo da znači da je svemoćni bog napustio svoju pastvu. Zašto? Odgovor je bio u skladu sa proklamovanom doktrinom: očito zato što vernici nisu na pravi način više sledili njegov put. Ili, rečima modernih političkih utopija, došlo je do idejnog skretanja, napuštanja izvornog učenja od sledbenika.
 

Vredno je napomene da je prikazani model odnosa vernika i Boga, nagrade i kazne, već poznat iz starozavetnog mita. Prisetimo se zato sage od odnosima Jevreja i njihovog boga. Svemoćni bog sklapa ugovor sa izabranim narodom, obećava mu zaštitu i srećan život pod uslovom da ga on bespogovorno sluša, slavi i poštuje njegove zapovedi. Sama pripovest o jevrejskoj državi, njenim uspesima i padovima tematizuje odnos boga i ljudi: onoga časa kada izbabrani narod prestaje da poštuje preduzete obaveze, gnevni svemoćni tvorac ga surovo kažnjava: Jevreji padaju u ropstvo, a njihovi gradovi i svetilišta bivaju izloženi raznim kataklizmama. Ponovnim uspostavljanjem ugovora sa bogom, poštovanjem preduzetih obaveza, oni postaju opet njegovi miljenici. U tom smislu, može se govoriti o etici odgovornosti[5]: sudbina božjih izabranika nije slučajna već zaslužena nagrada ili kazna. Kao što su uspesi muslimana bili potvrda ispravnosti vere koju su gajili, po istoj logici je i poraz izraz te iste volje. Zaključak je logičan: Alah je morao da kazni pokorom one koji su prestali da prate njegove reči. 
 

            Rajli ukazuje na jedan očit paradoks. Po njegovom mišljenju, obnavljanje islama, odnosno nastanak njegove moderne radikalne verzije, usko je povezano sa uticajem zapadnih filozofskih i političkih strujanja na tradicionalna islamska teološka učenja. Drugim rečima, islamisti, u težnji da se suprotstave Zapadu, sami su u mnogo čemu postali zapadnjaci. Tako spisi i politički angažman dva najistaknutija mislilaca islamizma, Hasana al Bana (Hassan Al Banna) i Sajida Kutba (Sayyid Qutb), pokazuju da su njihovi misaoni izvori, izvori koji su dali potku teološko–političkoj doktrini radikalnog islamskog učenja – i sami velikim delom produkt dve teorijsko–političke doktrine koje su dale idejni supstrat totalitarnim društvima Evrope 20. veka (fašističkim i komunističkim porecima), stopile se sa islamskom tradicijom i postale agens novog političkog radikalizma na Istoku.
 

Kao krucijalan dokaz, Rajli navodi da je tridesetih godina Hasan al Bana stvorio političku organizaciju „Muslimanske braće“ po modelu nacističkih „Braon košulja“. Isto tako Kutb, koji je završio Svetovni univerzitet u Kairu, veliki idejni uticaj zapadnih ideja stekao je boravkom u Sjedinjenim Američkim Državama (1948–50). Kutbov doživljaj zapadne civilizacije bio je potpuno negativan i on je bio zgranut američkom kulturom videvši u njoj izveštačenost, površnost, zaokupljenost materijalnim dobrima, obožavanje kulta tela i erotike. Ovaj mislilac je, poput filozofa iz Frankfurtskog kruga, doživeo Ameriku kao oblik svojevrsnog „kulturnog primitivizma“. Od povratka u Egipat on se kao publicista posvećuje kritici zapadnog načina života i traga za autentičnim izrazom koji bi islamskom svetu vratio izgubljenu normalnost. Kutb je smatrao da islamska religija, pročišćena i misaono osnažena, može da se suprotstavi sveopštoj degeneraciji i na Zapadu i na Istoku. Reflektujući o situaciji u svojoj domovini, došao je do zaključka da je odstranjenje islamskih zakona i religioznih vrednosti, naročito nakon perioda evropske kolonizacije, ostavilo muslimanski svet u izvesnoj vrsti ponora. On koristi termin „džahilija“ (kojim se opisuje stanje neznanja koje je po Koranu vladalo u predislamskom periodu) da bi okarakterisao stvarnost koja ga okružuje. Praktično pitanje koje se postavilo je kako omogućiti da se islam vrati svojim pravim vrednostima, kako politički delovati da bi se povratila izgubljena celina vere i života.
 

 Kutb se približio „Muslimanskoj braći“ u vreme kada ova organizacija aktivno pomaže Naserov oficirski pokret u borbi protiv Britanaca. Ubrzo dolazi pod udar novog režima, pogotovo kada, razočaran što Naser nema sluha za uspostavljanje islamske države zasnovane na Koranu, počinje da ga kritikuje. Iz toga izvodi radikalan zaključak, relevantan za današnju političku situaciju: sve sekularne države gde muslimani žive su nelegitimne, a stanovnici koji u njima žive su religiozno obavezni da se suprotstave vlasti.

                                                           

Po Kutbovom učenju, osnovni metod željene političke promene ogleda se u delovanju prosvetljene avangarde koja bi trebalo da narod vrati ispravnoj veri. To je organizovana elitna organizacija visokoobrazovanih svesnih muslimana posvećenih zajedničkom cilju. Korišćenje termina „avangarda“ čini se dovoljnim Rajliju da Kutbu pripiše vezu sa komunističkom ideologijom, odnosno avangardom kakvu je propovedao Lenjin. On isto tako tvrdi da je Kutb u svom političkom angažmanu bio veza „Muslimanske braće“ i Komunističke partije Egipta. Te izvore je teško proveriti, ali na osnovu onog što se zna iz toga što je Kutb objavio pre bi se o njemu moglo govoriti kao o protivniku komunista.
 

Rajli smatra da je Kutbov projekat predstavljao kombinaciju ideološke kampanje i džihada. Kutb, naime, vidi propast Otomanske imperije kao rezultat unutrašnje slabosti. A glavna mana u slabljenju uticaja religije je postojanje unutrašnjeg neprijatelja u muslimanskom svetu. Tu Rajli pravi sledeću paralelu: na sličan način na koji su nacional–socijalisti objašnjavali katastrofalni poraz Nemačke u Prvom svetskom ratu – postojanjem unutrašnjih neprijatelja, pre svega Jevreja koji su kovali zavere protiv čistokrvnih Nemaca i učinili državu slabom i ranjivom – Kutb pronailazi krivca za propast nekadašnjeg Kalifata.[6] Jevreji, kao zaverenički element, odgovorni su za raspad nekadašnje imperije. U tom smislu, on izvodi radikalan zaključak. Ako se oni ne iskorene iz muslimanskog okruženja, nemoguće je da se muslimani suprotstave Zapadu i istisnu ga iz svog sveta.
 

Idejna osnova religioznih poruka Kutba i Hasana al Bana podseća na borbenu tradiciju srednjovekovnih religioznih hrišćanskih sekti koje su smatrale da se božje carstvo može momentalno ostvariti, a da je glavni razlog što se to ipak ne događa u tome što je idejna poruka izvornog učenja zaboravljena. U tom smislu, sekte su kritikovale oficijelna crkvena učenja kao oblik devijacije zarad privilegija i počasti, kao pakt sa đavolom. U svojoj sekularizovanoj verziji moderni zagovornici mita o uspostavljanju idealne zajednice koja može neposredno da se ostvari ovde i sada bili su Jakobinci.[7] Njihov idejni kapital preuzeli su anarhisti i boljševici ubeđeni u to da se svetska istorija može trenutno razrešiti njihovim revolucionarnim delanjem. 

                                                            *                                 

 Kada je reč o voluntarizmu u okviru islamizma, on nije slučajan, smatra Rajli, već počiva na bogatoj i heterogenoj islamsko tradiciji koja daje plodno tlo da se razvije ovakav tip učenja. Reč je o oblicima tumačenja fundamentalnih teoloških dogmi koje prate ovu religiju od samih početaka, učenjima koja potenciraju iracionalne, voljne elemente naspram razumskih. 
 

Na pitanje kako se mogu saznati božje istine iskristalisale su se dve osnovne tradicije unutar islama: ona koja se oslanja na primat razuma i ona koja uči o primatu volje. 
 

Prvi oblik mišljenja uslovno bi se mogao nazvati racionalističkim, a tu tradiciju zastupa škola Mutalizita. Ona veruje da bog nije samo moć već i razum. Ljudski razum je božji poklon i čovek ga mora koristiti da bi saznao božje istine. Sâm božji um ovaploćuje se u njegovom delu, iz čega sledi da je prirodni poredak racionalno uređen. Istine koje je bog otkrio u Koranu mogu se rastumačiti našom razumskom moći, baš kao i sami zakoni prirode, koji su očito, božje delo.
 

Šta je zapravo Koran? Po školi Mutalizita, to je zapisano otkrovenje koje se pojavilo izvesnim ljudima u određenom vremenu i pod izvesnim okolnostima. Da bismo mi danas, koji živimo u drugom vremenu i drugom istorijskom kontekstu, shvatili smisao onog što je u ovoj knjizi zapisano, moramo je interpretirati. Moramo shvatiti šta su određene reči i situacije značile u vremenu kada je ovaj spis nastao, odnosno ne smemo bukvalno uzeti reči u njemu već im moramo dati neki danas aktuelni smisao. Ova škola je posle nekog vremena prerasla u državnu doktrinu (9. vek), da bi kasnije njeno učenje bilo zabranjivano, a zastupnici kažnjavani i proganjani. Ona je u više navrata doživljavala procvat, a njeni najznačajniji predstavnici bili su slavni filozofi Avicena i Averoes.
 

Antimutalizističko učenje, koje najpregnantnije izražava škola Ašarita, smatra da Koran nije nastao u vremenu i da je on večno postojao na arapskom, baš kao i sâm Alah. Zato i nema potrebe za njegovim tumačenjem, a sve što je tu rečeno mora se doslovno prihvatiti i poštovati. Dok je prvo učenje razvijalo ideju o potrebi tumačenja i korišćenja razumskih sposobnosti, ova škola insistira na tome da je osnovni božji atribut njegova svemoć. Ona  isključivo ističe neograničenu snagu tvorca, a zapostavlja njegov um. Bog kao svemoć je iznad mogućnosti ljudskog poimanja. On vlada po vlastitom naumu, radi šta hoće, on je apsolutna volja. Sve što danas postoji, bog može po vlastitoj volji izmeniti. Iz toga logički sledi da zapravo ne postoji racionalni, svrsishodni poredak u našem univerzumu, već da se sve odvija po čistom božjem hiru, odnosno ne postoji ništa što bi moglo da se samostalno dogodi. To zapravo znači da je bog prvi i jedini uzrok svakog dešavanja. Drugim rečima, nema sekundarnih uzroka, postoji samo jedan osnovni pokretač.
 

Iz ove filozofske dogme sledi da su „prirodni zakoni“, poput zakona fizike, ništa drugo nego božje navike, otelovljenje njegove volje koje on može, po volji, da promeni. Samo je prvi uzrok izvor nekog događaja, sekundarni uzroci ne igraju nikakvu ulogu. Ako se izlila neka reka, to nije zbog velikih padavina i nezaštićene obale, već je Alah upravo tako hteo. Ako se neko udavi, objašnjenje se ne traži u tome što on nije znao da pliva ili što je voda bila hladna i slično, već isključivo u božjoj promisli.
 

            Ova škola se oslanja na teološku dogmu o primatu moći, pozivajući se na to da je po Muhamedovom otkrovenju svemoć osnovni božji atribut. Jasno je da sve monoteističke religije počivaju na istoj konstrukciji: ako je bog jedan, on je samim tim i svemoćan. Ali, interpretacija koja ignoriše drugi božji atribut – um, redukujući boga na moć, zapravo ide u krajnost: nipodaštava ljudski um, čovekovu mogućnost rasuđivanja u poimanju tajni sveta. Ako je bog jedini uzrok, sve što on stvara jednako je čudu. Čudo, kao što su tvrdili teološki mislioci poput Akvinskog, ne može se shvatiti, ono se može samo prihvatiti. Ako se ceo poredak prirode i ljudi svodi na izraz božjih promisli, odnosno razumu neuhvatljivih momenata, onda ljudima ne preostaje ništa drugo nego da se tim manifestacijama slepo priklanjaju. Oni nemaju razloga i potrebe da nešto sebi tumače, da proniču u veze uzroka i posledica, da postavljaju hipoteze i konstrukcije. Naprotiv, time bi samo izražavali svoj kapric, svoje nepoverenje u nužnost onoga što se dogodilo i što se događa. Niko ne poriče da i hrišćanstvo prihvata čudo. Ključna je razlika ipak u tome što su čuda samo privremeni, iznimni događaji, povremene suspenzije prirodnih zakona. To ih i definiše kao čuda.[8] Mogućnost čuda se, u načelu, prihvata samo nakon što su iscrpljene druge alternative u smislu objašnjenja koje bi se temeljilo na prirodnim uzrocima.

 

Šta su neposredne posledice ove fatalističke doktrine? Najpre to da ljudi ne mogu da na adekvatan način pojme stvarnost. Ako bog može, od trenutka do trenutka, da promeni redosled dešavanja, ako je on neograničena nedokučiva volja, onda ljudsko biće ne može ništa pouzdano saznati. Tako Abu Hamid al Gazali (1058-1111), odbacujući Platona i Aristotela, tvrdi na bog nije vezan nekim poretkom i da ne postoje prirodni nizovi uzroka i posledica: sve je moglo da se i drugačije dogodi, samo da je najviše biće tako odredilo. Na taj način se božja moć oslobađa okova kauzalnosti. Ali, iz toga logički sledi i gubitak principa kontradikcije. Samim tim, veza elemenata u svetu postaje labava i krhka. Ne postoji nešto poput „supstantivnog svojstva stvari“, odnosno „stabilnih relacija među elementima“: sve što izgleda tako samo je privid, odnosno njegovo trajanje je diktirano isključivo trenutnom voljom tvorca. Već u sledećem trenutku neograničeno moćni bog to može po svojoj volji promeniti, uspostaviti sasvim suprotne konstalacije odnosa. Iz ovoga zapravo sledi da je bog toliko svemoćan da je ravan čudu.
 

Tamo gde nedostaje racionalno objašnjenje, gde su stvari nepojmljive, može se očekivati i iracionalno ponašanje, zaključuju autori modernog islamizma.[9] Rajli ukazuje na to da ono što važi za poimanje prirodnih događaja važi i za razumevanje socijalnih procesa. Poznato je da se ljudska istorija objašnjava kao niz kauzalnih relacija. Međutim, tamo gde tih kauzalnih veza nema ili se čine nebitnim, izostaje i adekvatno poimanje vremena. Zato u muslimanskom svetu postoji takav indiferentan odnos prema njemu. Arapi, kaže autor, imaju malo interesa za vlastitu istoriju, koja nije gotovo ni postojala dok zapadni istoričari nisu prvi napisali povest o njihovoj prošlosti i time provocirali da se i oni sami njome bave.

            Ako je bog nešto nesaznatljivo, kako se prema njemu treba odnositi? Ibn Tajmija (Ibyn Taymiyya, 1263-1328), srednjovekovni muslimanski mislilac koji je uticao na osnivača vahabitizma i koji danas ima mnoge sledbenike, rekao je da čovekov zadatak i nije da sazna boga. Čovekov posao nije ni da ga voli. Čovek jednostavno ne može voleti ono što ni ne zna. Jedini mogući odnos čoveka i boga je odnos potčinjavanja. Ljudski um ne igra nikakvu značajnu ulogu, a slobodna volja je samo privid. Najviše savršenstvo vernik dostiže samo kada slepo veruje.

            Niko ne može osporiti da i u hrišćanstvu postoje tendencije da se služi bogu bez propitivanja: ali ovi oblici uverenja se smatraju jeretičkim. Otkrovenje Hrista kao logosa znači da se bog predstavlja kao um, što opet znači da je najviše biće i svemoćno i do izvesnog stepena pojmljivo. Prirodni zakoni nisu nešto suprotno i izazov božjem autoritetu, već su njegov izraz. Isto tako, ako se ne dopuste sekundarni uzroci, nemoguće je razviti znanje o prirodnim zakonima. Budući da je sve nastalo kroz logos, ono što je stvoreno nosi otisak tvorca, koji je ujedno i um. Priroda svoju inteligibilnost (pojmljivost) izvodi iz transcendentnog uzroka. Takav pogled sadrži otvoren poziv da se preispitaju zakoni i pravila stvaranja u nameri da se sazna sâm tvorac. Konačno, sa metafizikom Tome Akvinskog teološki stav postao je kompatibilan sa racionalnim pristupom, karakterističnim za razvoj moderne nauke. „Metafizička podrška prirodnim zakonima ne samo da je položila temelje za modernu nauku već je dala i osnovu za postepeni razvoj ustavne vladavine“.[10]

 

            Sada je potrebno povezati elemente koji su u okviru ovakvog tipa recepcija ukratko izloženi. Ako se živi u svetu u kome ne postoji vera u razum, ako se sâm svet prikazuje kao nešto strano čovekovom duhu, a ceo sistem društvenih odnosa kao slučajan skup elemenata, onda to vodi antiracionalističkom stanovištu. Šta se dešava kada takav stav počne da preovladava u svesti ljudi, kao što je danas slučaj u velikom broju islamskih država? Ljudi se neće baviti pisanjem ustava jer ustav podrazumeva stabilan poredak u svetu, mogućnost stalnih, postepenih poboljšanja i sposobnost formulisanja problema, proveravanja i razumevanja. Vladavina zakona je oblik poretka u kome se ljudi priznaju kao politička bića. Dakle, kao misaona bića koja imaju slobodu volje da se potčine poretku koji su sami kreirali. Tako bar stoji kad je reč o načelima demokratskog poretka: sloboda odlučivanja, mogućnost propitivanja autoriteta vlasti, sloboda kritike, sloboda govora i mišljenja, sloboda pluralističkog političkog organizovanja.
 

              Za islamiste je, navodi Rajli, demokratski ustavni poredak njihov veliki neprijatelj i oblik neverništva, protiv koga pozivaju na borbu. Jusuf al Ajeri  (Yusuff al-Ayyeri) u svojoj knjizi Budućnost Iraka i arapskog poluostrva nakon pada Bagdada (The Future of Iraq and the Arabian Peninsula after the Fall of Baghdad), kaže da nije američka ratna mašina ono što bi trebalo da najviše brine muslimane. Ono što preti budućnosti islama i samom njegovom opstanku je američka demokratija.[11]
 

Za takav stav, dodao bih, možda ipak glavni razlog nije taj što liberalna demokratija podrazumeva izvestan stepen skepse prema autoritetu, mogućnost različitih pogleda na svet, dijalog kao sredstvo preispitivanja različitih stanovišta. Odbojnost prema američkoj demokratiji pre leži na agresivnoj spoljnoj politici Amerike, koja se samoreklamira i poziva na „demokratska načela“ praktikujući pretnje i ucene. 
 

            Ako se kao polazni stav uzme, kao što to Rajli čini, da su ideje te koje utiču i menjaju stvarnost, onda sledi i tvrdnja da je Bliski istok siromašan zato što počiva na jednoj nefunkcionalnoj kulturi zasnovanoj na izopačenoj teologiji. Ta deformacija se ogleda u fatalističkom stavu u pogledu događaja, verovanju da sve što se zbiva počiva na bespogovornoj Alahovoj volji. Alah je odgovoran za sve. Zato je besmisleno gledati kako druga društva funkcionišu i koji su to mehanizmi koje treba poboljšati da bi naše društvo bilo uspešnije. Tamo gde vlada tiranski bog, onaj koji je jedini uzrok svih zbivanja, može se očekivati i tiranski poredak. 
 

            Zato radikalni islamisti prevode ovu verziju božje svemoći u politiku neograničene moći. Oni sebe vide kao realizatore božjih namera. Ako božja promisao treba da se ostvari, onda više nisu važna sredstva već sâm cilj. Iz toga autor izvodi zaključak da poput sekularnih ideologija moći, marksizma–lenjinizma i nacizma, ova doktrina vidi u sili jedino sredstvo. S obzirom na date geopolitičke okolnosti, logički korak je terorizam. Kao potvrdu za ovakvu tvrdnju Rajli citira reči izgovorene na video traci Al kaide (emitovane 30. 11. 2005). Na retoričko pitanje kako mi možemo nametnuti ovu religiju? Možemo li to učiniti mirnim putem? Da li to možemo učiniti putem logike? Možemo li to učiniti nagovaranjem i glasačkim kutijama?... čuje se sledeći odgovor: „Jedini način da to učinimo je putem mača“.[12]
 

            Na kraju, da zatvorimo krug koji sledi iz ove recepcije radikalnog islama. Islamizam se, smatra autor, nije slučajno vezao za moderne totalitarne ideologije. Niče je tvrdio da je volja osnovni supstrat stvarnosti. Sama filozofija je samo oblik racionalizacije onog primarnog i konstitutivnog, a to je volja za moć. Politička vulgarizacija ovog učenja bio je projekat nacional–socijalističke partije: biološki superiorne rase, u cilju vlastitog opstanka i potvrđivanja moći, imaju pravo da pokore, ako treba i istrebe, sve one narode koji su inferiorni i koji ih sputavaju u njihovom ovladavanju potrebnim životnim prostorom. Moralni obziri u ovoj borbi za preživljavanje ne bi smeli da važe jer bi oni samo oslabili prirodnu vitalnost onih koji su predodređeni da vladaju. Samilost i povlađivanje prema nemoćnima samo na dugi rok čine to da jaki i superiorni gube svoju snagu i sami bivaju potčinjeni od slabih.
 

Na sličan način je Marks definisao pobednike i gubitnike u predstojećem klasnom ratu. Iz uverenja da je otkrio nužnost po kojoj se istorija odvija, pa i budućeg pobednika, on je svojim sledbenicima dao uverenje da njegova nauka poseduje superiorno znanje u odnosu na sve ostale društvene teorije. Istorijsko kretanje ima unapred zadatu svrhu, a oni koji su dešifrovali zagonetku istorije imaju pravo da je nametnu ostalima, želeli oni to ili ne. Socijalni procesi neizbežno guraju narode i klase u sukobe da bi čovečanstvo došlo do svog finalnog razrešenja. Lenjin je verovao u to da je nezrelom proleterijatu, kao klasi budućeg pobednika, nužno čvrsto militantno organizovano rukovodstvo, koje ionako bolje zna njegove interese. U tom pogledu, disciplinovane, bespogovorno poslušne, konspirativne terorističke grupe mogle bi da podsećaju na svoje boljševičke prethodnike.
 

Rajli iz ovoga zaključuje da je na neki način prirodno što su se islamisti okrenuli ovim totalitarnim ideologijama, budući da su one bile kompatibilne sa određenim verzijama učenja koje su oni već posedovali. Motivi apsolutne istine, bratstva, beskompromisne borbe i fatalističke predodređenosti kao da se prepliću i dopunjuju.

 

 

Drugačija pozadina iste priče

 

Rajlijeva studija na izvestan način predstavlja razmišljanje i tumačenje idejnih korena radikalnog islamskog terorizma za one koji ni delićem svesti ne stavljaju u pitanje opravdanost američke politike i njenih saveznika. Sama interpretacija ideja na kojima počiva islamski radikalizam je šablonska, puna konstrukcija, iskrivljena i istrgnuta iz konteksta. Ako bi se uprostila njena poruka, ona bi mogla da glasi: napad zagovornika novog oblika totalitarizma na institucije modernih demokratskih društava nije slučajan, već je rezultat jedne dubinski iracionalne fatalističke doktrine. Krajnji cilj ovog „totalitarizma“ jeste ponovno uspostavljanje Kalifata, dakle, jedne moćne teokratske države koja bi poništila većinu vrednosti moderne civilizacije. Ma kako ovakav projektovani cilj delovao, u datoj konstelaciji prilika, kao militantna utopija, on u najmanju ruku podrazumeva dve stvari: prvo, snažnu motivaciju radikalnih islamskih grupa da se homogenizuju i istrajno bore protiv svih onih koji im stoje na putu (zapadnih država i prozapadnih vlada u muslimanskim zemljama). Drugo, to daje opravdanje angažovanju svih vojnih, ekonomskih i ideoloških sredstava u borbi protiv širenja islamskog terorizma. Teoretičari islamizma se, razumljivo, trude da naprave jasnu distinkciju između umerenog, progresivnog, ka demokratskom razvitku usmerenog islama od pomenutog „izvitoperenog“ učenja, koje je retrogradno, nasilničko, bez moralnih normi i predstavlja direktan put u srednjovekovno mračnjaštvo.

 

Da bi se izbegla ovakva  crno–bela podela, želeo bih da se malo pomeri ceo kontekst rasprave i da se uvedu još neki dodatni elementi koji bi, možda, pomogli da se bolje razume fenomen ekstremnog islamskog radikalizma. Zato ćemo pokušati da razvijemo neke empirijske sadržaje važne za revitalizaciju teoloških učenja, pogotovo onih sa radikalnim političkim porukama. Naime, pokazaće se da su šablonska tumačenja islamizma u mnogo čemu upitna. Tek u širem istorijskom kontekstu mogu se shvatiti zbivanja, događaji i razmišljanja ljudi koji žive u islamskim zemljama. Smatram, doktrinarna teološko–filozofska pitanja nisu toliko ono što vodi ekspanziji terorizma, već konkretni socijalno–politički milje.
 

Za početak o onome što izostaje u Rajlijevoj interpretaciji delovanja Hasana al Bana i „Muslimanske braće“. Nije sporno da se Al Bana zalagao za islamsku vlast verujući da je Alah u Koranu saopštio istinu o savršenom životu na zemlji i društvenom ustrojstvu u kome se takav život može realizovati. Ali, istovremeno to je učenje koje ima duboku socijalnu i moralnu komponentu. Ono smatra da islam, kao pogled na svet, povezuje ljude u borbi za socijalnu pravdu, iskorenjivanje siromaštva, nezakonito bogaćenje. Ono takođe insistira na političkim slobodama, kako se one definišu u okviru muslimanske države. U tom smislu, ovo učenje bilo je u stanju da duboko prožme razne slojeve stanovništva, da apeluje na potrebu za socijalnom pravdom, poštovanjem porodice, da uputi snažnu poruku protiv svih vidova tlačenja i zloupotreba.
 

Osnivači ovog pokreta bili su laički ljudi, obrazovani intelektualci, koje je pre svega povezivala želja da Egipat izađe iz kolonijalne podređenosti. Nije slučajno što je „Muslimansko bratstvo“ od trenutka osnivanja (1928) neprestano raslo (200.000 članova 1936, oko pola miliona 1948). Ono je funkcionisalo kao neka vrsta muslimanske interancionale, sa grupama u Libanu (1936), Siriji (1937) i Transjordaniji (1946), čiji je ključni imenitelj bila borba protiv britanskog i francuskog imperijalizma. „Muslimansko bratstvo“ je bila ilegalna politička organizacija, povezana sa pokretom oficira koji su izvršili puč i svrgli kralja Faruka. Oni su očekivali da će vođa puča Gamal Abdel Naser uspostaviti islamski oblik vlasti. Pokret je bio tolerisan sve do pokušaja Naserovog ubistva 1954. godine u kome je bio umešan deo radikalnog članstva, nakon čega je „Muslimansko bratstvo“ bilo zabranjeno uz masivne represalije i hapšenja.
 

Nije takođe sporno da je Hasan al Bana smatrao da je savremeni islam, kao pogled na svet, izgubio raniju prevlast u društvu. Razlog tome video je u činjenici kolonijalne ekspanzije Zapada koja je dovela do kvarenja ponašanja muslimana. Slično drugim teološkim reformatorima, on je smatrao da je jedini lek vraćanje izvornim korenima učenja.[13] On veruje da Koran daje večne i uvek važeće zakone koje je bog objavio preko svog proroka. U tom pogledu, on podseća na pisce ranih prosvetiteljskih utopija Mablija i Morelija, koji su verovali da postoje izvorni „zakoni prirode“ koji su savršeni, večni i nepromenljivi.
 

Isto tako, ovaj autor govori o potrebi da se islam ponovo otelovi kao imperija, poput one koja se ostvarila u 7. veku. Međutim, on nigde ne propoveda da to treba da se realizuje putem nasilja i džihada kao ključnog metoda borbe. Odnos čoveka prema bogu u islamu je definisan kao individualan i ne treba zaboraviti da islamske crkve ne poznaju one vrste centralnih autoriteta kao u hrišćanskim crkvama.
 

Rajlijevo povezivanje Al Bana sa „Braon košuljama“ zahteva bar dva komentara. Prvo, u političkom delovanju simpatije za neprijatelje Britanaca su nešto prirodno i to je praksa svih političkih oponenata. Usput, nije li upravo u Britaniji postojala još mnogo veća javna simpatija za nacizam, sve do pred sâm Drugi svetski rat, nego na Bliskom istoku?

 

Da zaključimo, u najvećem broju slučajeva „Muslimanska braća“ su nastojala da svoje ciljeve ostvare mirnim putem, učestvovanjem u demokratskim institucijama i zalažući se za reforme u autokratskim režimima. On je bio i ostao istovremeno religiozni, politički i socijalni pokret. Distanciranjem od džihadističkih pokreta, „Muslimanska braća“ se danas zvanično zalažu za nenasilne, reformske metode. Njihov politički angažman je tolerisan od strane egipatskih vlasti. Na poslednjim izborima njihovi članovi su kao nezavisni kandidati dobili 88 poslaničkih mesta (20 procenata raspoloživih sedišta u parlamentu) i predstavljaju najjaču opozicionu grupu. „Muslimanska braća“ imaju široku mrežu podrške unutar siromašnih slojeva, i to uglavnom na osnovu svojih dobrotvornih delatnosti.

 

Činjenica je da su se prvenstveno pod uticajem Kutba pojavile unutar bratstva grupe sklone nasilju. Jedna od takvih je i Egipatski islamski džihad, koji izvršio atentat na egipatskog predsednika Anvara el Sadata. Poruka ovog akta je bila ta da su vlasti krive za dobrovoljno priklanjanje zapadnim uticajima, a samim tim i za udaljavanje od jedinog ispravnog načina vođenja života. Slične nasilne metode primenjuje i Hamas, radikalni ogranak „Muslimanske braće“ među Palestincima.
 

Uostalom, kao što je i sa drugim političkim doktrinama slučaj, za radikalno političko delovanje uvek će se naći potrebna interpretacija. U tom smislu, bogata tradicija islama ne predstavlja izuzetak. Očito da učenje Hasana al Bana može dati predložak i za politički radikalizam, kao i za toleranciju i poštovanje demokratskih institucija i principa. Slično je bilo i sa Marksovim učenjem: sve je zavisilo od toga da li su oni koji su ga primenjivali smatrali da se postulirano stanje budućnosti (istinski komunizam) može ostvariti odmah, i sada, i po svaku cenu, ili su to prepustili laganom hodu vremena (evolutivan pristup). 

                                                           

   Said Kutb neosporno je inspirisao tvrđu verziju islamskog radikalizma. Očito da nije bilo samo u pitanju učenje (oblikovanje novog društva po modelu iz Korana), već i karakter autora. On je oštro kritikovao rezultate egipatske revolucije kao oblik političkog oportunizma i nespremnosti da primeni principe Korana u praksi. Optuživao je Nasera da čini štetu islamu i Egiptu zato što podržava zapadne i sekularne uticaje, dok proganja islamske. Zbog svoje političke delatnosti provodi u zatvoru punih deset godina (1954–1964) da bi na kraju 1966. otišao na vešala sa osmehom na licu, postavši velikomučenik u očima svojih saboraca. Njegovo beskompromisno suprotstavljanje zapadnim vrednostima u Egiptu, opravdanje verskog rata u sukobu sa neislamom, vera u  teokratiski uređeno društvo dali su veliki idejni poticaj džihadističkim pokretima. Takođe, poznato je da se njegov brat Mohamed Kutb preselio iz Egipta u Saudijsku Arabiju, gde je postao profesor na islamskim studijama. Jedan od njegovih studenata bio je i Ajman Zavahiri, koji je kasnije postao idejni učitelj Osame bin Ladena. 

                                                            *

Potrebno je napraviti bar jednu preliminarnu opasku. Najpre, u celom ovakvom tipu interpretacija sâm pojam terorizam koristi se krajnje rasplinuto: on podjednako obuhvata akte nasilja u Njujorku, Londonu i Madridu, otpor okupaciji na teritoriji koju je zaposeo Izrael, kao i atentate u muslimanskim zemljama. To nije slučajno jer u jednom, drugom ili trećem obliku ova dešavanja se uglavnom kose sa ukupnim interesima Zapadne alijanse. S druge strane, isto je tako istina da uticaj i popularnost radikalnog islamskog učenja neprestano raste. U najmanju ruku, postoje bar dve ključne stvari koji dubinski iritiraju muslimanski svet ma koliko on bio heterogen, protivrečan i podeljen. Najpre, to je fenomen neokolonijalizma i globalizma, koji ima formu zapadnog integrativizma. Na neki način prirodan odgovor je jačanje islamizma kao oblika nacionalnog osećanja. Vraćanje islamskim korenima u različitim formama, od rasta verskih škola pa različitih islamskih političkih pokreta, jeste pre svega vrsta otpora i osećanja ugroženosti.
 

Drugi momenat trajnog podozrenja prema Zapadu tiče se Izraela. Ne samo da je ova država nastala u samom srcu arapskog sveta pod zapadnim patronatom nego je njena egzistencija neprestan izvor konflikata.[14] Formalno gledano, od samog početka radilo se o problemu Palestinaca, koji su nastankom nove države zadobili trajno nerešen status postavši narod izbeglih i progonjenih. Suštinski problem Bliskog istoka leži u mreži globalnih interesa svetskih sila vezanih sa izvorišta nafte u regionu kao ključne sirovine naše civilizacije. Drugim rečima, region Bliskog istoka odavno je postao mesto za koje se metaforički može reći da je čvorište sveta. Samo tamo gde su podjednako interese imali zapadni i istočni blok i gde inače postoje vekovni sukobi između država, religija i naroda mogao je i nastati takav komplikovan zaplet, kao što je slučaj sa Palestincima i jevrejskom državom.
 

Pojednostavljeno rečeno, budući da su zapadne sile od samog početka stale iza Izraela u njegovom sukobu sa okolnim arapskim državama i s obzirom na to da su Arapi uglavnom doživljavali poraze, razumljivo je da se razvila duboka svest o njihovoj ugroženosti. Nije od toga daleko ni interpretacija o postojanju jevrejsko–hrišćanske zavere, kao što su se i u Evropi pojavljivali strahovi od komunističko–jevrejske zavere. Ne treba mnogo napora da se shvati da su teroristički akti koje su prihvatili Palestinci bili iznuđeni njihovom nemogućom situacijom; sabijeni u izbegličkim logorima, problem za sve okolne zemlje, proganjani i nepriznavani, njihov otpor je na izvestan nužan način evaluirao u pravcu terorizma.
 

              Međutim, sami teroristički akti među Palestincima decenijama nisu imali neku snažniju teološku komponentu. Taj fenomen je relativno novijeg datuma. Relativno skorašnji događaji podstakli su njegov snažan rast. Već deceniju i po Sjedinjene Države i međunarodna zajednica pričaju o „mirovnom procesu“ i pravednom rešenju za Palestince. U tom cilju je pacifikovan Al fatah, glavni činilac palestinske oslobodilačke organizacije: on je već godinama činio ustupke Izraelu i njegovim zaštitnicima, gubeći sve više kredibilitet među Palestincima. Pristao je na odustajanje od oružane borbe u zamenu za prestanak okupacije palestinskih teritorija, prihvatio priznavanje države Izrael bez recipročnog priznavanja prava Palestinaca na vlastitu državu, prihvatio je kolonizacije teritorija zauzetih 1967. i činio niz drugih ustupaka.[15] Posle očitog neuspeha pregovora 2000. godine, ponovo je započela spirala nasilja: obnavljanje antifade je bio rezultat nemoći palestinske organizacije u odnosu na nepopustljivost Izraela. Ponovna okupacija Cisjordanije i Gaze, brutalne represalije i rušenje infrastrukture palestinske vlasti, izolacija Arafata u njegovom štabu u Ramali bile su reakcije jevrejske države. Rezultat svih tih neuspeha Al fataha bilo je jačanje borbene organizacije Hamas, koja je oružanim otporom i samoubilačkim atentatima postala vodeća borbena formacija u Palestini. Sâm Hamas, ili „Islamski pokret otpora“, osnovan je 1987. u Gazi kao krilo „Muslimanske braće“. Njemu je bilo dozvoljeno delovanje od strane izraelskih okupacionih vlasti na palestinskim teritorijama da bi se time smanjio uticaj Al fataha.  Kada je druga borbena grupa Hazbulah 2000. godine uspela da svojim vojnim akcijama istisne Izrael sa okupirane teritorije u Libanu, učvrstilo se uverenje Hamasa da je oružani otpor jedini delotvorni način da se potisne izraelska okupacija sa arapskih teritorija.[16] Danas je opšte je uverenje da popularnost borbenih pokreta poput Hamasa i Hazbulaha u muslimanskom svetu raste: veliki deo javnog mnjenja ovog dela sveta vidi u organizacijama poput ovih branioce protiv agresije Izraela i zapadnih sila.[17]   
 

 Treći značajan razlog rasta islamističkih pokreta počiva na tome što su oni bili planski podsticani od Amerike tokom perioda hladnog rata. Samo se treba setiti kampova avganistanskih talibanskih boraca u Pakistanu, koje su američki specijalisti obučavali, naoružavali i organizovali. Njihova ideologija džihada nije nikome smetala, s obzirom na to da je postojao zajednički neprijatelj – sovjetske trupe u Avganistanu. Često se obuka njihovih boraca odvijala u medresama, gde je teološko obrazovanje dopunjavano vojnim. Inače, samo širenje medresa u Pakistanu počelo je osamdesetih godina, upravo u okviru jačanja ovih pokreta. Finansijer ovih verskih škola bila je Saudijska Arabija. Poznato je takođe da su Sjedinjene Države finansirale pisanje udžbenika za potrebe medresa koji su bili puni slika nasilja i vojnih pravila i gde se uzdizao kult Muhadžedina.[18] I kasnije, kada su se sovjetske trupe povukle iz Avganistana, ostajale su intenzivne veze Al kaide sa CIA, kada su njeni   dobrovoljci slati u rat u Bosnu ili na Kavkaz. Ali, kada su se ti isti pokreti okrenuli protiv američkih interesa, oni su proglašeni glavnom opasnošću za ceo svet. To je novi i, moglo bi se reći, nepredvidivi protivnik.

 

Radikalne teorije Kutba i Al Bane imaju svoj ponovni procvat upravo kao oblik odgovora na sve ono što se događa u ovom delu sveta u poslednje dve decenije, odnosno kao odgovor na političke igre, interese i dvostruke standarde Zapada. Možda je iz ideoloških razloga poželjno simplifikovati stvari, kao što to Rajli čini, i džihadističke pokrete jednostavno identifikovati sa totalitarnim porecima, „komunizmom“ i „nacizmom“. Ipak, razlike su ogromne i ovo bi pre moglo da važi kao metafora. Možda je to samo način da se očuva mit o prosvetiteljskoj, demokratskoj i pravičnoj politici Zapada, naspram koje stoje fanatizovani neprijatelji „otvorenog društva“. Međutim, veliko je i praktično pitanje da li će se brutalnim metodama odmazdi, vojnim kampanjama i ratnom propagandom smanjiti broj pristalica radikalnih pokreta. Isto tako, zanimljivo je pitanje da li islamistički pokreti mogu u budućnosti zaista ostvariti nešto poput teokratskih uređenja budući da se same vlasti u većini muslimanskih zemalja tome opiru? 

 

Izvesno je takođe da, za razliku od procesa dekolonizacije kada je laičko obrazovanje dominiralo, poslednje dve decenije raste uticaj verskih škola. Na taj način teološki način razmišljanja direktno ulazi u politiku. Ima tu i puno razloga socijalne prirode. Medrese u mnogim siromašnim državama, poput Pakistana, zapravo predstavljaju jedino mesto gde najveći broj stanovnika može poslati svoju decu da se obrazuju: školovanje je strogo tradicionalno, ali potpuno besplatno. Primera radi, u ovoj zemlji je 1947, u vreme sticanja nezavisnosti, bilo 245 medresa, a 2001. broj se popeo na 6.870.[19] U svakom slučaju, opšta tendencija u muslimanskom svetu je sve veća nadmoć medresa nad laičkim državnim školama: broj takvih instituta se u Egiptu udvostručio, a Saudijska Arabija izdašno finansira otvaranje ovakvih ustanova u afričkim zemljama.
 

Ne treba zaboraviti da je u Saudijskoj Arabiji zvanična religija ortodoksni islam, vahabitizam. Shodno tome, i snaga vere je na velikom delu ovog prostora radikalizovana: umerena islamska učenja pod uticajem sufizma kao da više nisu u modi, mnogo su zastupljenija tvrđa i politizovana verska učenja, poput ona vahabita i salafista. Iako se može prihvatiti kao blisko istini da veliki broj medresa karakteriše bukvalan pristup svetim spisima i da je malo onih koje pripremaju svoje đake da funkcionišu u kompleksnom pluralističkom društvu, ne postoji jednoznačna veza između njihovog delovanja i terorizma.[20] Diplomci medresa se uglavnom bave tradicionalnim religioznim ritualima, proučavanjem Korana i ispravkama onoga što vide kao nemuslimansko ponašanje kod istovernika. U najgorem slučaju, u medresama koje propovedaju militantni islam regrutuju se uglavnom dobrovoljci za akcije u domaćem miljeu, ali ne i za svetsku terorističku scenu.
 

Dakle, stvaranje radikalno podmladka za lokalne sukobe ima malo čega zajedničkog sa obukom terorista sposobnih da se koriste modernim tehnologijama za napade, poput onih na američke ambasade u istočnoj Africi, razarač Koul ili metro u Londonu. Ovi teroristi su, po pravilu, završili solidne laičke tehnološke škole i pripadaju srednjim slojevima, odnosno imaju malo čega zajedničkog sa pobožnim seljacima iz najsiromašnijih slojeva koji pohađaju medrese. Biografije terorista povezanih sa Al kaidom govore o univerzitetskom obrazovanju, veći broj među njima ima doktorat, solidnih su tehničkih znanja i poseduju diplome sa zapadnih fakulteta. Malo ko od njih ima nešto više od osnovnih znanja o islamskom učenju i zakonu. U tom smislu, političko–teološka učenja poput Kutba i Hasana al Bane imaju tu, po svemu sudeći, malo uticaja. Kao i za većinu političkih aktivista, i za teroriste važi da se oni po pravilu ne bave egzegezom verskih učenja. Zato je Osama bin Laden često mogao sa podsmehom da se odnosi prema teoretičarima islamskih dogmi kao nepraktičnim učenim ljudima, a da sâm svoj angažman pravda nadahnućem koje dobija direktno iz Korana.

 

Ukratko, Rajli i njemu slični autori kao da neprestano zaboravljaju ono što je više nego očigledno: neprijateljstvo islamista je vezano za spoljnu politiku Sjedinjenih Država i njihovih saveznika u ovom delu sveta. Traži se objašnjenje u okviru teorije resentimana prema superiornom stilu života zapadne provinijencije, u okviru naivne teološko–filozofske utopije o obnavljanju nekadašnjeg Kalifata, a fatalističko ponašanje objašnjava jednim suženim razumevanjem teološkog koncepta o svemoćnom Alahu. Njegova recepcija islamizma zasniva se na nepomirljivim parovima totalitarizam – demokratija, fatalizam –racionalizam, a izbegava da makar u tragovima problematizuje stvarne motive i jedne i druge strane u ovom sukobu. 

 

 

  

 

RECEPTION OF ISLAMIC RADICALISM

 

  Summary

 

The main content of the paper is an analysis of one typical reception of the philosophy of Islamic radicalism in the West. The first part of the paper explores modern versions of radical teachings and their connection both with the Islamic tradition and contemporary Western political teachings. In the second part of the paper, the author shows to what degree the radical Islamism is a result of the logic of the situation and political crisis in the Near East. In that context, radical Islamic teachings emerged more as a reaction to Western politics than as a result of frustration due to split-up of the former Caliphate.

 

Key words: political radicalism, domination, globalization, Islamic teachings, totalitarianism.

 

 

* Autor je upravnik Instituta za evropske studije u Beogradu.


 

LITERATURA

 

Albert, Hans, Freicheit und Ordnung, Tubingen, 1986.

Dalrimpl, Viliam, “Iza zidina pakistanskih medresa”, Le Monde diplomatique, mart 2006, II, No. 5. u izdanju NIN-a.

Corn George, “Dinamika islamskog nacionalizma”, Le Monde diplomatique, Mart, II, No.5, u izdanju NIN-a.

Peletiere, Stephan C., America’s Oil Wars, Praeger, Westport, 2004.

Reilly, Robert R, The Roots of Islamist Ideology, CRCE, London, 2006.

Ruthven, M. i Nanji A. Historical Atlas of Islam, Cembridge and Harvard University Press, 2004.

Ruthven, Malise, Fundamentalism: The Search For Menaing, Oxford University Press, 2005.

Talmon Jacob, The Origns of Totalitarian Democracy, London 1955.


 

 

* Rad rađen u okviru projekta 149026, koji finansira Ministarstvo za nauku i zaštitu prirodne sredine
 


[1] Robert R Reilly, The Roots of Islamist ideology, London, CRCE, 2006.

[2] Ibidem., s. 4. Ja bih islamizam tumačio kao politički oblik delovanja zasnovan na verskom učenju, a ne nužno kao izraz totalitarne ideologije.

[3] Rajli, doduše jedva, pominje ulogu carske Rusije u smanjivanju moći  Osmanske imperije, ali se stiče utisak da  je njen poraz isključivo zasluga Zapada. Razumevanje stvari sa gledišta balkanskih naroda pre govori u prilog tome da su Engleska i Austrija odlagale pad Osmanske imperije u želji da se smanji eventualno teritorijalno proširenje i uticaj Rusije.

[4] Ibidem, str . 68.

[5] Albert Hans, Freicheit und Ordnung,  Tubingen, 1986.

[6]Jevreji su uvek bili prvi pokretač rata koji je na svim frontovima objavljen protiv nosioca islamske obnove u svetu“ (Kutb), ibidem, str.8.

[7] Pogledati Talmon Jacob, The Origns of Totalitarian Democracy, London 1955.

[8] Ibidem, s.10.

[9] Ruthven, M., Nanji A., Historical Atlas of Islam, Cembridge ans Harvard University Press, 2004.

 

[10] Ibidem, str. 15.

[11]  Ibidem, str. 17.

[12] Ibidem.

[13] Sva fundamentalistička učenja, poput vahabitizma i deobandi, imaju isti idejni osnov: vraćanje prvobitnom, neiskvarenom islamu proroka Muhameda i njegovih neposrednih naslednika. To je prvobitno stanje pre nego što  je došlo do kvarenja ljudi, kada su primenjivani striktni zakoni Korana. Po ovoj interpretaciji, vremenom je došlo do kvarenja ovog učenja, odstupanja i zloupotreba. Sličan model mišljenja nalazimo u  hipotetičkom “prirodnom stanju”, “prvobitnom zajedništvu”,  različitih teoloških i socijalnih utopija na evropskom tlu.

[14] Stvaranje jevrejske države počinje da se realizuje nakon Prvog svetskog rata kada je britanski ministar Balfur izdao deklaraciju kojom se obećava osnivanje države Izrael. Turska se 1923. odrekla Palestine i ona je ustupljena Britaniji kao mandatna teritorija Društva naroda. Od tada počinje masovno naseljavanja Jevreja u Palestinu, intenzivno do 1929, a onda nešto manje zbog sukoba sa Arapima. Odlukom Generalne skupštine OUN-a 1947. britanski mandat je podeljen na dva dela: na jevrejsku i arapsku državu. Od jevrejskog dela formirana je država Izrael 1948, dok je arapski deo ušao u sastav države Hašemitski Jordan. Od samog nastanka nove države, pa do danas traju krvavi sukobi između Jevreja i Arapa u Palestini i okolnim teritorijama.

[15] Pogledati Džordž Korn: “Dinamika islamskog nacionalizma”, Le Monde diplomatique, Mart, II, No. 5, u izdanju NIN-a.

 

[16] I Hazbulah i Hamas su stavljeni na listu terorističkih organizacija od strane američke vlade i EU.

[17]  Hamas je pobedio na  izborima u Palestini, januara 2006.

[18] Viliam Dalrimpl, “Iza zidina pakistanskih medresa”, Le Monde diplomatique, mart 2006. (NIN)

 

[19] Ibidem.

[20] Ibidem.

 
.

 

 

 

 
Copyright by NSPM