Dragan D. Lakićević
RECEPCIJA ISLAMSKOG RADIKALIZMA*
Glavne reči: politički
radikalizam, dominacija, globalizacija, islamska učenja,
totalitarizam
Apstrakt: Sadržaj
teksta čini analiza jedne tipične recepcije filozofije islamskog
radikalizma na Zapadu. U prvom delu izlažu se moderne verzije ovih
radikalnih učenja i njihova veza kako sa islamskom tradicijom, tako
i sa savremenim zapadnim političkim učenjima. U drugom delu autor
pokazuje u kojoj je meri politički radikalizam islamizma rezultat
logike situacije i višedecenijske političke krize na Bliskom istoku.
U tom kontekstu, sledi zaključak da su radikalna islamska učenja pre
nastala kao reakcija na imperijalnu politiku Zapada a ne kao
rezultat frustracije zbog raspada nekadašnjeg Kalifata.
Rušenjem
oblakodera u kojima je bio smešten Svetski trgovinski centar u
Njujorku 11. septembra 2001. godine na više nego simboličan način
manifestovao se rat najmoćnije sile sveta i radikalnih islamskih
terorističkih grupa. Tako je sukob, koji je već godinama dobijao na
dinamici obuhvatajući sve veći geografski prostor i vrste
manifestacija, došao do samog vizuelnog krešenda. Svet se mogao
nepobitno uveriti u postojanje internacionalne zavere dobro obučenih
fanatizovanih terorista koji su se obrušili na predvodnika zapadne
civilizacije. Time je američka administracija dobila „carte blanshe“
da interveniše u svakoj geografskoj tački sveta za koju proceni da
je od njenih vitalnih interesa, a američki narod, saveznici i vodeće
internacionalne institucije (OUN, OEBS) nepobitno svedočanstvo da je
zapadni svet u opasnosti.
Teško je
ulaziti u nagađanja o tome šta se zapravo sve tog dana dogodilo, a
još manje kako se to uopšte moglo dogoditi. Opskurni i protivrečni
izveštaji američke administracije više skrivaju nego što otkrivaju.
Mnogo je bitniji lanac dramatičnih događaja koji je zatim sledio, pre svega
okupacija Avganistana, surovi sukobi Izraela i palestinskih borbenih
grupa, agresija zapadnih saveznika na Irak, pretnje Iranu. Sve to ne
samo da deo našeg sveta čini mestom razaranja i stradanja, već
otvara vrata jednom, po mnogim aspektima, civilizacijskom sukobu. U
tom smislu, promišljanje zapadne versus islamske kulture
postaje ponovo aktuelno. To je zanimljiva tema za istoričare i
teoretičare kulturâ, ali i za one koje se bave praktičnim stvarima:
političare, vojne stratege, poslovni svet.
Tvrđenje o
sukobu civilizacija je možda preterivanje ako se shvati kao
manihejska borba, ali da je o ozbiljnoj i, po svemu sudeći,
dugoročnoj krizi reč nema nikakve sumnje. Zato je interesantno
videti na koji način ideolozi zapadne demokratije tumače svog
relativno novog ili, kako ćemo iz njihove interpretacije videti,
vaskrslog starog protivnika i kakve mu namere pripisuju. Intencija
ovog teksta je upoznavanje, u osnovnim crtama, sa tipičnim
tumačenjem islamskog radikalizma. Takva recepcija oslikava
razumevanje Zapada na dešavanja u muslimanskom svetu, kao što
implicitno nameće i strategiju koja iz te slike sledi. Drugi deo
teksta pokušava da ceo problem terorizma i širenje radikalnih učenja
posmatra u jednom širem socijalnom kontekstu i da ukaže na to u čemu
su same imperijalne sile doprinele njegovom usponu.
Teološko–filozofski koreni islamskog terorizma
Robert Rajli
u nedavno objavljenoj studiji Koreni islamističke ideologije
(Robert R. Reilly, The Roots of Islamist ideology)
nastoji da na relativno obuhvatan način objasni koji su idejni
izvori radikalnih islamskih pokreta i terorističkih grupa. Pritom,
on pravi u političkoj literaturi već prihvaćenu distinkciju između
islama i islamizma. Islamizam je pojmljen kao oblik deformacije same
izvorne religije islama i on je definiše kao „skraćenicu za
totalitarnu muslimansku ideologiju“.
Islamizam se, po autoru, pre svega može razumeti kao oblik reakcije
na dugotrajna složena istorijska zbivanja koja su dovela do poraza
nekadašnjeg Kalifata. Sumrak nekada ekspanzivne islamske
civilizacije započeo je sa Bonapartinim iskrcavanjem u Egipat 1789.
i porazom egipatske armije. Tokom celog 19. veka Otomanska imperija,
koju su cinično već nazivali „bolesnik na Bosforu“, gubi komad po
komad svoje nekadašnje ogromne teritorije,
da bi kulminacija propasti došla sa Prvim svetskim ratom. I
simbolički, Kalifat ukida Kemal Ataturk 1924. koji osniva modernu
Tursku kao sekularizovanu državu po modelu zapadnih društava. Još su
svedoci ovih zbivanja primetili da je ubedljiva demonstracija
superiornosti Zapada, kako u vojnoj tehnici tako i u organizaciji,
stvorila ogromnu psihološku, teološku, filozofsku i političku
pometnju u islamskom svetu. I do danas ona nije prestala, a
islamizam, kao želja za povratkom na nekadašnju moć i slavu
muslimanske civilizacije, predstavlja jedan od odgovora na ova
zbivanja.
Islamsko učenje, kaže
Rajli, još od svojih početaka uverljivost pre svega duguje
ostvarenju proročanstva proroka Muhameda da će oni koji ovu veru
prihvate i praktikuju biti nagrađeni u ovozemaljskom životu. Dakle,
za razliku od hrišćanstva koje računa na transcedentnu utehu,
nagradu koja dolazi u onostranosti, islam poučava da se aktivizmom u
sadašnjosti može ostvariti božje proročanstvo. Alah je poručio da će
se njegovo carstvo ostvariti ovde i sada i da će se širenjem nove
vere i pobedom nad nevernicima taj prostor proširivati. Dar–al–Islam
(Zemlja mira), kao zemlja istinske vere, treba da nadvlada okolni
nemuslimanski svet Dar-al-Harb (Zemlju rata). I zaista, nova borbena
religija je neverovatnom brzinom i žestinom počela da se proširuje
kako demografski, tako i geografski. Mitsko proročanstvo se
verifikovalo i legitimisalo kroz empirijska svedočanstva:
teritorijalna ekspanzija arapskih plemena koja su prihvatila islam
najubedljivija je potvrda ispravnosti novog učenja. Proročanstvo se
obistinjavalo, a teritorija onih koji su praktikovali islam se
proširivala, što je bila najbolja satisfakcija da vernici postupaju
upravo onako kako bog od njih zahteva. Nije bilo razloga za sumnju u
ispravnost učenja koje je demonstriralo svoju superiornost.
Ali, kada je došlo do
opadanja nekadašnje političke moći, kada su teritorije počele da se
smanjuju a vojske nevernika pobeđuju, muslimani su se našli pred
čudom: kako objasniti ovaj očiti neuspeh sa stanovišta vere? Od
Magreba do Levanta nevernici su počeli da vladaju vernicima.
Zapadne sile zagospodarile su mnogim islamskim zemljama, što je s
aspekta teološkog učenja moglo samo da znači da je svemoćni bog
napustio svoju pastvu. Zašto? Odgovor je bio u skladu sa
proklamovanom doktrinom: očito zato što vernici nisu na pravi način
više sledili njegov put. Ili, rečima modernih političkih utopija,
došlo je do idejnog skretanja, napuštanja izvornog učenja od
sledbenika.
Vredno je napomene da je
prikazani model odnosa vernika i Boga, nagrade i kazne, već poznat
iz starozavetnog mita. Prisetimo se zato sage od odnosima Jevreja i
njihovog boga. Svemoćni bog sklapa ugovor sa izabranim narodom,
obećava mu zaštitu i srećan život pod uslovom da ga on bespogovorno
sluša, slavi i poštuje njegove zapovedi. Sama pripovest o jevrejskoj
državi, njenim uspesima i padovima tematizuje odnos boga i ljudi:
onoga časa kada izbabrani narod prestaje da poštuje preduzete
obaveze, gnevni svemoćni tvorac ga surovo kažnjava: Jevreji padaju u
ropstvo, a njihovi gradovi i svetilišta bivaju izloženi raznim
kataklizmama. Ponovnim uspostavljanjem ugovora sa bogom, poštovanjem
preduzetih obaveza, oni postaju opet njegovi miljenici. U tom
smislu, može se govoriti o etici odgovornosti:
sudbina božjih izabranika nije slučajna već zaslužena nagrada ili
kazna. Kao što su uspesi muslimana bili potvrda ispravnosti vere
koju su gajili, po istoj logici je i poraz izraz te iste volje.
Zaključak je logičan: Alah je morao da kazni pokorom one koji su
prestali da prate njegove reči.
Rajli
ukazuje na jedan očit paradoks. Po njegovom mišljenju, obnavljanje
islama, odnosno nastanak njegove moderne radikalne verzije, usko je
povezano sa uticajem zapadnih filozofskih i političkih strujanja na
tradicionalna islamska teološka učenja. Drugim rečima, islamisti, u
težnji da se suprotstave Zapadu, sami su u mnogo čemu postali
zapadnjaci. Tako spisi i politički angažman dva najistaknutija
mislilaca islamizma, Hasana al Bana (Hassan Al Banna) i Sajida Kutba
(Sayyid Qutb), pokazuju da su njihovi misaoni izvori, izvori koji su
dali potku teološko–političkoj doktrini radikalnog islamskog učenja
– i sami velikim delom produkt dve teorijsko–političke doktrine koje
su dale idejni supstrat totalitarnim društvima Evrope 20. veka
(fašističkim i komunističkim porecima), stopile se sa islamskom
tradicijom i postale agens novog političkog radikalizma na Istoku.
Kao krucijalan dokaz,
Rajli navodi da je tridesetih godina Hasan al Bana stvorio političku
organizaciju „Muslimanske braće“ po modelu nacističkih „Braon
košulja“. Isto tako Kutb, koji je završio Svetovni univerzitet u
Kairu, veliki idejni uticaj zapadnih ideja stekao je boravkom u
Sjedinjenim Američkim Državama (1948–50). Kutbov doživljaj zapadne
civilizacije bio je potpuno negativan i on je bio zgranut američkom
kulturom videvši u njoj izveštačenost, površnost, zaokupljenost
materijalnim dobrima, obožavanje kulta tela i erotike. Ovaj mislilac
je, poput filozofa iz Frankfurtskog kruga, doživeo Ameriku kao oblik
svojevrsnog „kulturnog primitivizma“. Od povratka u Egipat on se kao
publicista posvećuje kritici zapadnog načina života i traga za
autentičnim izrazom koji bi islamskom svetu vratio izgubljenu
normalnost. Kutb je smatrao da islamska religija, pročišćena i
misaono osnažena, može da se suprotstavi sveopštoj degeneraciji i na
Zapadu i na Istoku. Reflektujući o situaciji u svojoj domovini,
došao je do zaključka da je odstranjenje islamskih zakona i
religioznih vrednosti, naročito nakon perioda evropske kolonizacije,
ostavilo muslimanski svet u izvesnoj vrsti ponora. On koristi termin
„džahilija“ (kojim se opisuje stanje neznanja koje je po Koranu
vladalo u predislamskom periodu) da bi okarakterisao stvarnost koja
ga okružuje. Praktično pitanje koje se postavilo je kako omogućiti
da se islam vrati svojim pravim vrednostima, kako politički delovati
da bi se povratila izgubljena celina vere i života.
Kutb se približio
„Muslimanskoj braći“ u vreme kada ova organizacija aktivno pomaže
Naserov oficirski pokret u borbi protiv Britanaca. Ubrzo dolazi pod
udar novog režima, pogotovo kada, razočaran što Naser nema sluha za
uspostavljanje islamske države zasnovane na Koranu, počinje da ga
kritikuje. Iz toga izvodi radikalan zaključak, relevantan za
današnju političku situaciju: sve sekularne države gde muslimani
žive su nelegitimne, a stanovnici koji u njima žive su religiozno
obavezni da se suprotstave vlasti.
Po Kutbovom učenju,
osnovni metod željene političke promene ogleda se u delovanju
prosvetljene avangarde koja bi trebalo da narod vrati ispravnoj
veri. To je organizovana elitna organizacija visokoobrazovanih
svesnih muslimana posvećenih zajedničkom cilju. Korišćenje termina
„avangarda“ čini se dovoljnim Rajliju da Kutbu pripiše vezu sa
komunističkom ideologijom, odnosno avangardom kakvu je propovedao
Lenjin. On isto tako tvrdi da je Kutb u svom političkom angažmanu
bio veza „Muslimanske braće“ i Komunističke partije Egipta. Te
izvore je teško proveriti, ali na osnovu onog što se zna iz toga što
je Kutb objavio pre bi se o njemu moglo govoriti kao o protivniku
komunista.
Rajli smatra da je
Kutbov projekat predstavljao kombinaciju ideološke kampanje i
džihada. Kutb, naime, vidi propast Otomanske imperije kao rezultat
unutrašnje slabosti. A glavna mana u slabljenju uticaja religije je
postojanje unutrašnjeg neprijatelja u muslimanskom svetu. Tu Rajli
pravi sledeću paralelu: na sličan način na koji su
nacional–socijalisti objašnjavali katastrofalni poraz Nemačke u
Prvom svetskom ratu – postojanjem unutrašnjih neprijatelja, pre
svega Jevreja koji su kovali zavere protiv čistokrvnih Nemaca i
učinili državu slabom i ranjivom – Kutb pronailazi krivca za propast
nekadašnjeg Kalifata.
Jevreji, kao zaverenički element, odgovorni su za raspad nekadašnje
imperije. U tom smislu, on izvodi radikalan zaključak. Ako se oni ne
iskorene iz muslimanskog okruženja, nemoguće je da se muslimani
suprotstave Zapadu i istisnu ga iz svog sveta.
Idejna osnova
religioznih poruka Kutba i Hasana al Bana podseća na borbenu
tradiciju srednjovekovnih religioznih hrišćanskih sekti koje su
smatrale da se božje carstvo može momentalno ostvariti, a da je
glavni razlog što se to ipak ne događa u tome što je idejna poruka
izvornog učenja zaboravljena. U tom smislu, sekte su kritikovale
oficijelna crkvena učenja kao oblik devijacije zarad privilegija i
počasti, kao pakt sa đavolom. U svojoj sekularizovanoj verziji
moderni zagovornici mita o uspostavljanju idealne zajednice koja
može neposredno da se ostvari ovde i sada bili su Jakobinci.
Njihov idejni kapital preuzeli su anarhisti i boljševici ubeđeni u
to da se svetska istorija može trenutno razrešiti njihovim
revolucionarnim delanjem.
*
Kada je reč o
voluntarizmu u okviru islamizma, on nije slučajan, smatra Rajli, već
počiva na bogatoj i heterogenoj islamsko tradiciji koja daje plodno
tlo da se razvije ovakav tip učenja. Reč je o oblicima tumačenja
fundamentalnih teoloških dogmi koje prate ovu religiju od samih
početaka, učenjima koja potenciraju iracionalne, voljne elemente
naspram razumskih.
Na pitanje kako se mogu
saznati božje istine iskristalisale su se dve osnovne tradicije
unutar islama: ona koja se oslanja na primat razuma i ona koja uči o
primatu volje.
Prvi oblik mišljenja
uslovno bi se mogao nazvati racionalističkim, a tu tradiciju zastupa
škola Mutalizita. Ona veruje da bog nije samo moć već i razum.
Ljudski razum je božji poklon i čovek ga mora koristiti da bi saznao
božje istine. Sâm božji um ovaploćuje se u njegovom delu, iz čega
sledi da je prirodni poredak racionalno uređen. Istine koje je bog
otkrio u Koranu mogu se rastumačiti našom razumskom moći, baš kao i
sami zakoni prirode, koji su očito, božje delo.
Šta je zapravo Koran? Po
školi Mutalizita, to je zapisano otkrovenje koje se pojavilo
izvesnim ljudima u određenom vremenu i pod izvesnim okolnostima. Da
bismo mi danas, koji živimo u drugom vremenu i drugom istorijskom
kontekstu, shvatili smisao onog što je u ovoj knjizi zapisano,
moramo je interpretirati. Moramo shvatiti šta su određene reči i
situacije značile u vremenu kada je ovaj spis nastao, odnosno ne
smemo bukvalno uzeti reči u njemu već im moramo dati neki danas
aktuelni smisao. Ova škola je posle nekog vremena prerasla u državnu
doktrinu (9. vek), da bi kasnije njeno učenje bilo zabranjivano, a
zastupnici kažnjavani i proganjani. Ona je u više navrata
doživljavala procvat, a njeni najznačajniji predstavnici bili su
slavni filozofi Avicena i Averoes.
Antimutalizističko
učenje, koje najpregnantnije izražava škola Ašarita, smatra da Koran
nije nastao u vremenu i da je on večno postojao na arapskom, baš kao
i sâm Alah. Zato i nema potrebe za njegovim tumačenjem, a sve što je
tu rečeno mora se doslovno prihvatiti i poštovati. Dok je prvo
učenje razvijalo ideju o potrebi tumačenja i korišćenja razumskih
sposobnosti, ova škola insistira na tome da je osnovni božji atribut
njegova svemoć. Ona isključivo ističe neograničenu snagu tvorca, a
zapostavlja njegov um. Bog kao svemoć je iznad mogućnosti ljudskog
poimanja. On vlada po vlastitom naumu, radi šta hoće, on je
apsolutna volja. Sve što danas postoji, bog može po vlastitoj volji
izmeniti. Iz toga logički sledi da zapravo ne postoji racionalni,
svrsishodni poredak u našem univerzumu, već da se sve odvija po
čistom božjem hiru, odnosno ne postoji ništa što bi moglo da se
samostalno dogodi. To zapravo znači da je bog prvi i jedini uzrok
svakog dešavanja. Drugim rečima, nema sekundarnih uzroka, postoji
samo jedan osnovni pokretač.
Iz ove filozofske dogme
sledi da su „prirodni zakoni“, poput zakona fizike, ništa drugo nego
božje navike, otelovljenje njegove volje koje on može, po volji, da
promeni. Samo je prvi uzrok izvor nekog događaja, sekundarni uzroci
ne igraju nikakvu ulogu. Ako se izlila neka reka, to nije zbog
velikih padavina i nezaštićene obale, već je Alah upravo tako hteo.
Ako se neko udavi, objašnjenje se ne traži u tome što on nije znao
da pliva ili što je voda bila hladna i slično, već isključivo u
božjoj promisli.
Ova škola se
oslanja na teološku dogmu o primatu moći, pozivajući se na to da je
po Muhamedovom otkrovenju svemoć osnovni božji atribut. Jasno je da
sve monoteističke religije počivaju na istoj konstrukciji: ako je
bog jedan, on je samim tim i svemoćan. Ali, interpretacija koja
ignoriše drugi božji atribut – um, redukujući boga na moć, zapravo
ide u krajnost: nipodaštava ljudski um, čovekovu mogućnost
rasuđivanja u poimanju tajni sveta. Ako je bog jedini uzrok, sve što
on stvara jednako je čudu. Čudo, kao što su tvrdili teološki
mislioci poput Akvinskog, ne može se shvatiti, ono se može samo
prihvatiti. Ako se ceo poredak prirode i ljudi svodi na izraz božjih
promisli, odnosno razumu neuhvatljivih momenata, onda ljudima ne
preostaje ništa drugo nego da se tim manifestacijama slepo
priklanjaju. Oni nemaju razloga i potrebe da nešto sebi tumače, da
proniču u veze uzroka i posledica, da postavljaju hipoteze i
konstrukcije. Naprotiv, time bi samo izražavali svoj kapric, svoje
nepoverenje u nužnost onoga što se dogodilo i što se događa. Niko ne
poriče da i hrišćanstvo prihvata čudo. Ključna je razlika ipak u
tome što su čuda samo privremeni, iznimni događaji, povremene
suspenzije prirodnih zakona. To ih i definiše kao čuda.
Mogućnost čuda se, u načelu, prihvata samo nakon što su iscrpljene
druge alternative u smislu objašnjenja koje bi se temeljilo na
prirodnim uzrocima.
Šta su neposredne
posledice ove fatalističke doktrine? Najpre to da ljudi ne mogu da
na adekvatan način pojme stvarnost. Ako bog može, od trenutka do
trenutka, da promeni redosled dešavanja, ako je on neograničena
nedokučiva volja, onda ljudsko biće ne može ništa pouzdano saznati.
Tako Abu Hamid al Gazali (1058-1111), odbacujući Platona i
Aristotela, tvrdi na bog nije vezan nekim poretkom i da ne postoje
prirodni nizovi uzroka i posledica: sve je moglo da se i drugačije
dogodi, samo da je najviše biće tako odredilo. Na taj način se božja
moć oslobađa okova kauzalnosti. Ali, iz toga logički sledi i gubitak
principa kontradikcije. Samim tim, veza elemenata u svetu postaje
labava i krhka. Ne postoji nešto poput „supstantivnog svojstva
stvari“, odnosno „stabilnih relacija među elementima“: sve što
izgleda tako samo je privid, odnosno njegovo trajanje je diktirano
isključivo trenutnom voljom tvorca. Već u sledećem trenutku
neograničeno moćni bog to može po svojoj volji promeniti,
uspostaviti sasvim suprotne konstalacije odnosa. Iz ovoga zapravo
sledi da je bog toliko svemoćan da je ravan čudu.
Tamo gde nedostaje
racionalno objašnjenje, gde su stvari nepojmljive, može se očekivati
i iracionalno ponašanje, zaključuju autori modernog islamizma.
Rajli ukazuje na to da ono što važi za poimanje prirodnih događaja
važi i za razumevanje socijalnih procesa. Poznato je da se ljudska
istorija objašnjava kao niz kauzalnih relacija. Međutim, tamo gde
tih kauzalnih veza nema ili se čine nebitnim, izostaje i adekvatno
poimanje vremena. Zato u muslimanskom svetu postoji takav
indiferentan odnos prema njemu. Arapi, kaže autor, imaju malo
interesa za vlastitu istoriju, koja nije gotovo ni postojala dok
zapadni istoričari nisu prvi napisali povest o njihovoj prošlosti i
time provocirali da se i oni sami njome bave.
Ako je bog
nešto nesaznatljivo, kako se prema njemu treba odnositi? Ibn Tajmija
(Ibyn Taymiyya, 1263-1328), srednjovekovni muslimanski mislilac koji
je uticao na osnivača vahabitizma i koji danas ima mnoge sledbenike,
rekao je da čovekov zadatak i nije da sazna boga. Čovekov posao nije
ni da ga voli. Čovek jednostavno ne može voleti ono što ni ne zna.
Jedini mogući odnos čoveka i boga je odnos potčinjavanja. Ljudski um
ne igra nikakvu značajnu ulogu, a slobodna volja je samo privid.
Najviše savršenstvo vernik dostiže samo kada slepo veruje.
Niko ne može
osporiti da i u hrišćanstvu postoje tendencije da se služi bogu bez
propitivanja: ali ovi oblici uverenja se smatraju jeretičkim.
Otkrovenje Hrista kao logosa znači da se bog predstavlja kao
um, što opet znači da je najviše biće i svemoćno i do izvesnog
stepena pojmljivo. Prirodni zakoni nisu nešto suprotno i izazov
božjem autoritetu, već su njegov izraz. Isto tako, ako se ne dopuste
sekundarni uzroci, nemoguće je razviti znanje o prirodnim zakonima.
Budući da je sve nastalo kroz logos, ono što je stvoreno nosi
otisak tvorca, koji je ujedno i um. Priroda svoju inteligibilnost
(pojmljivost) izvodi iz transcendentnog uzroka. Takav pogled sadrži
otvoren poziv da se preispitaju zakoni i pravila stvaranja u nameri
da se sazna sâm tvorac. Konačno, sa metafizikom Tome Akvinskog
teološki stav postao je kompatibilan sa racionalnim pristupom,
karakterističnim za razvoj moderne nauke. „Metafizička podrška
prirodnim zakonima ne samo da je položila temelje za modernu nauku
već je dala i osnovu za postepeni razvoj ustavne vladavine“.
Sada je
potrebno povezati elemente koji su u okviru ovakvog tipa recepcija
ukratko izloženi. Ako se živi u svetu u kome ne postoji vera u
razum, ako se sâm svet prikazuje kao nešto strano čovekovom duhu, a
ceo sistem društvenih odnosa kao slučajan skup elemenata, onda to
vodi antiracionalističkom stanovištu. Šta se dešava kada takav stav
počne da preovladava u svesti ljudi, kao što je danas slučaj u
velikom broju islamskih država? Ljudi se neće baviti pisanjem ustava
jer ustav podrazumeva stabilan poredak u svetu, mogućnost stalnih,
postepenih poboljšanja i sposobnost formulisanja problema,
proveravanja i razumevanja. Vladavina zakona je oblik poretka u kome
se ljudi priznaju kao politička bića. Dakle, kao misaona bića koja
imaju slobodu volje da se potčine poretku koji su sami kreirali.
Tako bar stoji kad je reč o načelima demokratskog poretka: sloboda
odlučivanja, mogućnost propitivanja autoriteta vlasti, sloboda
kritike, sloboda govora i mišljenja, sloboda pluralističkog
političkog organizovanja.
Za
islamiste je, navodi Rajli, demokratski ustavni poredak njihov
veliki neprijatelj i oblik neverništva, protiv koga pozivaju na
borbu. Jusuf al Ajeri (Yusuff al-Ayyeri) u svojoj knjizi
Budućnost Iraka i arapskog poluostrva nakon pada Bagdada (The
Future of Iraq and the Arabian Peninsula after the Fall of
Baghdad), kaže da nije američka ratna mašina ono što bi trebalo da
najviše brine muslimane. Ono što preti budućnosti islama i samom
njegovom opstanku je američka demokratija.
Za takav stav, dodao
bih, možda ipak glavni razlog nije taj što liberalna demokratija
podrazumeva izvestan stepen skepse prema autoritetu, mogućnost
različitih pogleda na svet, dijalog kao sredstvo preispitivanja
različitih stanovišta. Odbojnost prema američkoj demokratiji pre
leži na agresivnoj spoljnoj politici Amerike, koja se samoreklamira
i poziva na „demokratska načela“ praktikujući pretnje i ucene.
Ako se kao
polazni stav uzme, kao što to Rajli čini, da su ideje te koje utiču
i menjaju stvarnost, onda sledi i tvrdnja da je Bliski istok
siromašan zato što počiva na jednoj nefunkcionalnoj kulturi
zasnovanoj na izopačenoj teologiji. Ta deformacija se ogleda u
fatalističkom stavu u pogledu događaja, verovanju da sve što se
zbiva počiva na bespogovornoj Alahovoj volji. Alah je odgovoran za
sve. Zato je besmisleno gledati kako druga društva funkcionišu i
koji su to mehanizmi koje treba poboljšati da bi naše društvo bilo
uspešnije. Tamo gde vlada tiranski bog, onaj koji je jedini uzrok
svih zbivanja, može se očekivati i tiranski poredak.
Zato
radikalni islamisti prevode ovu verziju božje svemoći u politiku
neograničene moći. Oni sebe vide kao realizatore božjih namera. Ako
božja promisao treba da se ostvari, onda više nisu važna sredstva
već sâm cilj. Iz toga autor izvodi zaključak da poput sekularnih
ideologija moći, marksizma–lenjinizma i nacizma, ova doktrina vidi u
sili jedino sredstvo. S obzirom na date geopolitičke okolnosti,
logički korak je terorizam. Kao potvrdu za ovakvu tvrdnju Rajli
citira reči izgovorene na video traci Al kaide (emitovane 30. 11.
2005). Na retoričko pitanje kako mi možemo nametnuti ovu religiju?
Možemo li to učiniti mirnim putem? Da li to možemo učiniti putem
logike? Možemo li to učiniti nagovaranjem i glasačkim kutijama?...
čuje se sledeći odgovor: „Jedini način da to učinimo je putem mača“.
Na kraju, da
zatvorimo krug koji sledi iz ove recepcije radikalnog islama.
Islamizam se, smatra autor, nije slučajno vezao za moderne
totalitarne ideologije. Niče je tvrdio da je volja osnovni supstrat
stvarnosti. Sama filozofija je samo oblik racionalizacije onog
primarnog i konstitutivnog, a to je volja za moć. Politička
vulgarizacija ovog učenja bio je projekat nacional–socijalističke
partije: biološki superiorne rase, u cilju vlastitog opstanka i
potvrđivanja moći, imaju pravo da pokore, ako treba i istrebe, sve
one narode koji su inferiorni i koji ih sputavaju u njihovom
ovladavanju potrebnim životnim prostorom. Moralni obziri u ovoj
borbi za preživljavanje ne bi smeli da važe jer bi oni samo oslabili
prirodnu vitalnost onih koji su predodređeni da vladaju. Samilost i
povlađivanje prema nemoćnima samo na dugi rok čine to da jaki i
superiorni gube svoju snagu i sami bivaju potčinjeni od slabih.
Na sličan način je Marks
definisao pobednike i gubitnike u predstojećem klasnom ratu. Iz
uverenja da je otkrio nužnost po kojoj se istorija odvija, pa i
budućeg pobednika, on je svojim sledbenicima dao uverenje da njegova
nauka poseduje superiorno znanje u odnosu na sve ostale društvene
teorije. Istorijsko kretanje ima unapred zadatu svrhu, a oni koji su
dešifrovali zagonetku istorije imaju pravo da je nametnu ostalima,
želeli oni to ili ne. Socijalni procesi neizbežno guraju narode i
klase u sukobe da bi čovečanstvo došlo do svog finalnog razrešenja.
Lenjin je verovao u to da je nezrelom proleterijatu, kao klasi
budućeg pobednika, nužno čvrsto militantno organizovano rukovodstvo,
koje ionako bolje zna njegove interese. U tom pogledu,
disciplinovane, bespogovorno poslušne, konspirativne terorističke
grupe mogle bi da podsećaju na svoje boljševičke prethodnike.
Rajli iz ovoga
zaključuje da je na neki način prirodno što su se islamisti okrenuli
ovim totalitarnim ideologijama, budući da su one bile kompatibilne
sa određenim verzijama učenja koje su oni već posedovali. Motivi
apsolutne istine, bratstva, beskompromisne borbe i fatalističke
predodređenosti kao da se prepliću i dopunjuju.
Drugačija pozadina iste priče
Rajlijeva studija na
izvestan način predstavlja razmišljanje i tumačenje idejnih korena
radikalnog islamskog terorizma za one koji ni delićem svesti ne
stavljaju u pitanje opravdanost američke politike i njenih
saveznika.
Sama interpretacija ideja na kojima počiva islamski radikalizam je
šablonska, puna konstrukcija, iskrivljena i istrgnuta iz konteksta.
Ako bi se uprostila njena poruka, ona bi mogla da glasi: napad
zagovornika novog oblika totalitarizma na institucije modernih
demokratskih društava nije slučajan, već je rezultat jedne dubinski
iracionalne fatalističke doktrine. Krajnji cilj ovog „totalitarizma“
jeste ponovno uspostavljanje Kalifata, dakle, jedne moćne teokratske
države koja bi poništila većinu vrednosti moderne civilizacije.
Ma kako ovakav projektovani cilj delovao, u datoj konstelaciji
prilika, kao militantna utopija, on u najmanju ruku podrazumeva dve
stvari: prvo, snažnu motivaciju radikalnih islamskih grupa da se
homogenizuju i istrajno bore protiv svih onih koji im stoje na putu
(zapadnih država i prozapadnih vlada u muslimanskim zemljama).
Drugo, to daje opravdanje angažovanju svih vojnih, ekonomskih i
ideoloških sredstava u borbi protiv širenja islamskog terorizma.
Teoretičari islamizma se, razumljivo, trude da naprave jasnu
distinkciju između umerenog, progresivnog, ka demokratskom razvitku
usmerenog islama od pomenutog „izvitoperenog“ učenja, koje je
retrogradno, nasilničko, bez moralnih normi i predstavlja direktan
put u srednjovekovno mračnjaštvo.
Da bi se izbegla ovakva
crno–bela podela, želeo bih da se malo pomeri ceo kontekst rasprave
i da se uvedu još neki dodatni elementi koji bi, možda, pomogli da
se bolje razume fenomen ekstremnog islamskog radikalizma. Zato ćemo
pokušati da razvijemo neke empirijske sadržaje važne za
revitalizaciju teoloških učenja, pogotovo onih sa radikalnim
političkim porukama. Naime, pokazaće se da su šablonska tumačenja
islamizma u mnogo čemu upitna. Tek u širem istorijskom kontekstu
mogu se shvatiti zbivanja, događaji i razmišljanja ljudi koji žive u
islamskim zemljama. Smatram, doktrinarna teološko–filozofska pitanja
nisu toliko ono što vodi ekspanziji terorizma, već konkretni
socijalno–politički milje.
Za početak o onome što
izostaje u Rajlijevoj interpretaciji delovanja Hasana al Bana i
„Muslimanske braće“. Nije sporno da se Al Bana zalagao za islamsku
vlast verujući da je Alah u Koranu saopštio istinu o savršenom
životu na zemlji i društvenom ustrojstvu u kome se takav život može
realizovati. Ali, istovremeno to je učenje koje ima duboku socijalnu
i moralnu komponentu. Ono smatra da islam, kao pogled na svet,
povezuje ljude u borbi za socijalnu pravdu, iskorenjivanje
siromaštva, nezakonito bogaćenje. Ono takođe insistira na političkim
slobodama, kako se one definišu u okviru muslimanske države. U tom
smislu, ovo učenje bilo je u stanju da duboko prožme razne slojeve
stanovništva, da apeluje na potrebu za socijalnom pravdom,
poštovanjem porodice, da uputi snažnu poruku protiv svih vidova
tlačenja i zloupotreba.
Osnivači ovog pokreta
bili su laički ljudi, obrazovani intelektualci, koje je pre svega
povezivala želja da Egipat izađe iz kolonijalne podređenosti. Nije
slučajno što je „Muslimansko bratstvo“ od trenutka osnivanja (1928)
neprestano raslo (200.000 članova 1936, oko pola miliona 1948). Ono
je funkcionisalo kao neka vrsta muslimanske interancionale, sa
grupama u Libanu (1936), Siriji (1937) i Transjordaniji (1946), čiji
je ključni imenitelj bila borba protiv britanskog i francuskog
imperijalizma. „Muslimansko bratstvo“ je bila ilegalna politička
organizacija, povezana sa pokretom oficira koji su izvršili puč i
svrgli kralja Faruka. Oni su očekivali da će vođa puča Gamal Abdel
Naser uspostaviti islamski oblik vlasti. Pokret je bio tolerisan sve
do pokušaja Naserovog ubistva 1954. godine u kome je bio umešan deo
radikalnog članstva, nakon čega je „Muslimansko bratstvo“ bilo
zabranjeno uz masivne represalije i hapšenja.
Nije takođe sporno da je
Hasan al Bana smatrao da je savremeni islam, kao pogled na svet,
izgubio raniju prevlast u društvu. Razlog tome video je u činjenici
kolonijalne ekspanzije Zapada koja je dovela do kvarenja ponašanja
muslimana. Slično drugim teološkim reformatorima, on je smatrao da
je jedini lek vraćanje izvornim korenima učenja.
On veruje da Koran daje večne i uvek važeće zakone koje je bog
objavio preko svog proroka. U tom pogledu, on podseća na pisce ranih
prosvetiteljskih utopija Mablija i Morelija, koji su verovali da
postoje izvorni „zakoni prirode“ koji su savršeni, večni i
nepromenljivi.
Isto tako, ovaj autor
govori o potrebi da se islam ponovo otelovi kao imperija, poput one
koja se ostvarila u 7. veku. Međutim, on nigde ne propoveda da to
treba da se realizuje putem nasilja i džihada kao ključnog metoda
borbe. Odnos čoveka prema bogu u islamu je definisan kao
individualan i ne treba zaboraviti da islamske crkve ne poznaju one
vrste centralnih autoriteta kao u hrišćanskim crkvama.
Rajlijevo povezivanje Al
Bana sa „Braon košuljama“ zahteva bar dva komentara. Prvo, u
političkom delovanju simpatije za neprijatelje Britanaca su nešto
prirodno i to je praksa svih političkih oponenata. Usput, nije li
upravo u Britaniji postojala još mnogo veća javna simpatija za
nacizam, sve do pred sâm Drugi svetski rat, nego na Bliskom istoku?
Da zaključimo, u
najvećem broju slučajeva „Muslimanska braća“ su nastojala da svoje
ciljeve ostvare mirnim putem, učestvovanjem u demokratskim
institucijama i zalažući se za reforme u autokratskim režimima. On
je bio i ostao istovremeno religiozni, politički i socijalni pokret.
Distanciranjem od džihadističkih pokreta, „Muslimanska braća“ se
danas zvanično zalažu za nenasilne, reformske metode. Njihov
politički angažman je tolerisan od strane egipatskih vlasti. Na
poslednjim izborima njihovi članovi su kao nezavisni kandidati
dobili 88 poslaničkih mesta (20 procenata raspoloživih sedišta u
parlamentu) i predstavljaju najjaču opozicionu grupu. „Muslimanska
braća“ imaju široku mrežu podrške unutar siromašnih slojeva, i to
uglavnom na osnovu svojih dobrotvornih delatnosti.
Činjenica je da su se
prvenstveno pod uticajem Kutba pojavile unutar bratstva grupe sklone
nasilju. Jedna od takvih je i Egipatski islamski džihad, koji
izvršio atentat na egipatskog predsednika Anvara el Sadata. Poruka
ovog akta je bila ta da su vlasti krive za dobrovoljno priklanjanje
zapadnim uticajima, a samim tim i za udaljavanje od jedinog
ispravnog načina vođenja života. Slične nasilne metode primenjuje i
Hamas, radikalni ogranak „Muslimanske braće“ među Palestincima.
Uostalom, kao što je i
sa drugim političkim doktrinama slučaj, za radikalno političko
delovanje uvek će se naći potrebna interpretacija. U tom smislu,
bogata tradicija islama ne predstavlja izuzetak. Očito da učenje
Hasana al Bana može dati predložak i za politički radikalizam, kao i
za toleranciju i poštovanje demokratskih institucija i principa.
Slično je bilo i sa Marksovim učenjem: sve je zavisilo od toga da li
su oni koji su ga primenjivali smatrali da se postulirano stanje
budućnosti (istinski komunizam) može ostvariti odmah, i sada, i po
svaku cenu, ili su to prepustili laganom hodu vremena (evolutivan
pristup).
Said Kutb neosporno
je inspirisao tvrđu verziju islamskog radikalizma.
Očito da nije bilo samo u pitanju učenje
(oblikovanje novog društva po modelu iz Korana), već i
karakter autora. On je oštro kritikovao rezultate egipatske
revolucije kao oblik političkog oportunizma i nespremnosti da
primeni principe Korana u praksi. Optuživao je Nasera da čini štetu
islamu i Egiptu zato što podržava zapadne i sekularne uticaje, dok
proganja islamske. Zbog svoje političke delatnosti provodi u zatvoru
punih deset godina (1954–1964) da bi na kraju 1966. otišao na vešala
sa osmehom na licu, postavši velikomučenik u očima svojih saboraca.
Njegovo beskompromisno suprotstavljanje
zapadnim vrednostima u Egiptu, opravdanje verskog rata u sukobu sa
neislamom, vera u teokratiski uređeno društvo dali su veliki idejni
poticaj džihadističkim pokretima. Takođe, poznato je da se njegov
brat Mohamed Kutb preselio iz Egipta u Saudijsku Arabiju, gde je
postao profesor na islamskim studijama. Jedan od njegovih studenata
bio je i Ajman Zavahiri, koji je kasnije postao idejni učitelj Osame
bin Ladena.
*
Potrebno je napraviti
bar jednu preliminarnu opasku. Najpre, u celom ovakvom tipu
interpretacija sâm pojam terorizam koristi se krajnje rasplinuto: on
podjednako obuhvata akte nasilja u Njujorku, Londonu i Madridu,
otpor okupaciji na teritoriji koju je zaposeo Izrael, kao i atentate
u muslimanskim zemljama. To nije slučajno jer u jednom, drugom ili
trećem obliku ova dešavanja se uglavnom kose sa ukupnim interesima
Zapadne alijanse. S druge strane, isto je tako istina da uticaj i
popularnost radikalnog islamskog učenja neprestano raste. U najmanju
ruku, postoje bar dve ključne stvari koji dubinski iritiraju
muslimanski svet ma koliko on bio heterogen, protivrečan i podeljen.
Najpre, to je fenomen neokolonijalizma i globalizma, koji ima formu
zapadnog integrativizma. Na neki način prirodan odgovor je jačanje
islamizma kao oblika nacionalnog osećanja. Vraćanje islamskim
korenima u različitim formama, od rasta verskih škola pa različitih
islamskih političkih pokreta, jeste pre svega vrsta otpora i
osećanja ugroženosti.
Drugi momenat trajnog
podozrenja prema Zapadu tiče se Izraela. Ne samo da je ova država
nastala u samom srcu arapskog sveta pod zapadnim patronatom nego je
njena egzistencija neprestan izvor konflikata.
Formalno gledano, od samog početka radilo se o problemu Palestinaca,
koji su nastankom nove države zadobili trajno nerešen status
postavši narod izbeglih i progonjenih. Suštinski problem Bliskog
istoka leži u mreži globalnih interesa svetskih sila vezanih sa
izvorišta nafte u regionu kao ključne sirovine naše civilizacije.
Drugim rečima, region Bliskog istoka odavno je postao mesto za koje
se metaforički može reći da je čvorište sveta. Samo tamo gde su
podjednako interese imali zapadni i istočni blok i gde inače postoje
vekovni sukobi između država, religija i naroda mogao je i nastati
takav komplikovan zaplet, kao što je slučaj sa Palestincima i
jevrejskom državom.
Pojednostavljeno rečeno,
budući da su zapadne sile od samog početka stale iza Izraela u
njegovom sukobu sa okolnim arapskim državama i s obzirom na to da su
Arapi uglavnom doživljavali poraze, razumljivo je da se razvila
duboka svest o njihovoj ugroženosti. Nije od toga daleko ni
interpretacija o postojanju jevrejsko–hrišćanske zavere, kao što su
se i u Evropi pojavljivali strahovi od komunističko–jevrejske
zavere. Ne treba mnogo napora da se shvati da su teroristički akti
koje su prihvatili Palestinci bili iznuđeni njihovom nemogućom
situacijom; sabijeni u izbegličkim logorima, problem za sve okolne
zemlje, proganjani i nepriznavani, njihov otpor je na izvestan nužan
način evaluirao u pravcu terorizma.
Međutim,
sami teroristički akti među Palestincima decenijama nisu imali neku
snažniju teološku komponentu. Taj fenomen je relativno novijeg
datuma. Relativno skorašnji događaji podstakli su njegov snažan
rast. Već deceniju i po Sjedinjene Države i međunarodna zajednica
pričaju o „mirovnom procesu“ i pravednom rešenju za Palestince. U
tom cilju je pacifikovan Al fatah, glavni činilac palestinske
oslobodilačke organizacije: on je već godinama činio ustupke Izraelu
i njegovim zaštitnicima, gubeći sve više kredibilitet među
Palestincima. Pristao je na odustajanje od oružane borbe u zamenu za
prestanak okupacije palestinskih teritorija, prihvatio priznavanje
države Izrael bez recipročnog priznavanja prava Palestinaca na
vlastitu državu, prihvatio je kolonizacije teritorija zauzetih 1967.
i činio niz drugih ustupaka.
Posle očitog neuspeha pregovora 2000. godine, ponovo je započela
spirala nasilja: obnavljanje antifade je bio rezultat nemoći
palestinske organizacije u odnosu na nepopustljivost Izraela.
Ponovna okupacija Cisjordanije i Gaze, brutalne represalije i
rušenje infrastrukture palestinske vlasti, izolacija Arafata u
njegovom štabu u Ramali bile su reakcije jevrejske države. Rezultat
svih tih neuspeha Al fataha bilo je jačanje borbene organizacije
Hamas, koja je oružanim otporom i samoubilačkim atentatima postala
vodeća borbena formacija u Palestini. Sâm Hamas, ili „Islamski
pokret otpora“, osnovan je 1987. u Gazi kao krilo „Muslimanske
braće“. Njemu je bilo dozvoljeno delovanje od strane izraelskih
okupacionih vlasti na palestinskim teritorijama da bi se time
smanjio uticaj Al fataha. Kada je druga borbena grupa Hazbulah
2000. godine uspela da svojim vojnim akcijama istisne Izrael sa
okupirane teritorije u Libanu, učvrstilo se uverenje Hamasa da je
oružani otpor jedini delotvorni način da se potisne izraelska
okupacija sa arapskih teritorija.
Danas je opšte je uverenje da popularnost borbenih pokreta poput
Hamasa i Hazbulaha u muslimanskom svetu raste: veliki deo javnog
mnjenja ovog dela sveta vidi u organizacijama poput ovih branioce
protiv agresije Izraela i zapadnih sila.
Treći značajan razlog
rasta islamističkih pokreta počiva na tome što su oni bili planski
podsticani od Amerike tokom perioda hladnog rata. Samo se treba
setiti kampova avganistanskih talibanskih boraca u Pakistanu, koje
su američki specijalisti obučavali, naoružavali i organizovali.
Njihova ideologija džihada nije nikome smetala, s obzirom na to da
je postojao zajednički neprijatelj – sovjetske trupe u Avganistanu.
Često se obuka njihovih boraca odvijala u medresama, gde je teološko
obrazovanje dopunjavano vojnim. Inače, samo širenje medresa u
Pakistanu počelo je osamdesetih godina, upravo u okviru jačanja ovih
pokreta. Finansijer ovih verskih škola bila je Saudijska Arabija.
Poznato je takođe da su Sjedinjene Države finansirale pisanje
udžbenika za potrebe medresa koji su bili puni slika nasilja i
vojnih pravila i gde se uzdizao kult Muhadžedina.
I kasnije, kada su se sovjetske trupe povukle iz Avganistana,
ostajale su intenzivne veze Al kaide sa CIA, kada su njeni
dobrovoljci slati u rat u Bosnu ili na Kavkaz. Ali, kada su se ti
isti pokreti okrenuli protiv američkih interesa, oni su proglašeni
glavnom opasnošću za ceo svet. To je novi i, moglo bi se reći,
nepredvidivi protivnik.
Radikalne teorije Kutba
i Al Bane imaju svoj ponovni procvat upravo kao oblik odgovora na
sve ono što se događa u ovom delu sveta u poslednje dve decenije,
odnosno kao odgovor na političke igre, interese i dvostruke
standarde Zapada. Možda je iz ideoloških razloga poželjno
simplifikovati stvari, kao što to Rajli čini, i džihadističke
pokrete jednostavno identifikovati sa totalitarnim porecima,
„komunizmom“ i „nacizmom“. Ipak, razlike su ogromne i ovo bi pre
moglo da važi kao metafora. Možda je to samo način da se očuva mit o
prosvetiteljskoj, demokratskoj i pravičnoj politici Zapada, naspram
koje stoje fanatizovani neprijatelji „otvorenog društva“. Međutim,
veliko je i praktično pitanje da li će se brutalnim metodama
odmazdi, vojnim kampanjama i ratnom propagandom smanjiti broj
pristalica radikalnih pokreta. Isto tako, zanimljivo je pitanje da
li islamistički pokreti mogu u budućnosti zaista ostvariti nešto
poput teokratskih uređenja budući da se same vlasti u većini
muslimanskih zemalja tome opiru?
Izvesno je takođe da, za
razliku od procesa dekolonizacije kada je laičko obrazovanje
dominiralo, poslednje dve decenije raste uticaj verskih škola. Na
taj način teološki način razmišljanja direktno ulazi u politiku. Ima
tu i puno razloga socijalne prirode. Medrese u mnogim siromašnim
državama, poput Pakistana, zapravo predstavljaju jedino mesto gde
najveći broj stanovnika može poslati svoju decu da se obrazuju:
školovanje je strogo tradicionalno, ali potpuno besplatno. Primera
radi, u ovoj zemlji je 1947, u vreme sticanja nezavisnosti, bilo 245
medresa, a 2001. broj se popeo na 6.870.
U svakom slučaju, opšta tendencija u muslimanskom svetu je sve veća
nadmoć medresa nad laičkim državnim školama: broj takvih instituta
se u Egiptu udvostručio, a Saudijska Arabija izdašno finansira
otvaranje ovakvih ustanova u afričkim zemljama.
Ne treba zaboraviti da
je u Saudijskoj Arabiji zvanična religija ortodoksni islam,
vahabitizam. Shodno tome, i snaga vere je na velikom delu ovog
prostora radikalizovana: umerena islamska učenja pod uticajem
sufizma kao da više nisu u modi, mnogo su zastupljenija tvrđa i
politizovana verska učenja, poput ona vahabita i salafista. Iako se
može prihvatiti kao blisko istini da veliki broj medresa karakteriše
bukvalan pristup svetim spisima i da je malo onih koje pripremaju
svoje đake da funkcionišu u kompleksnom pluralističkom društvu, ne
postoji jednoznačna veza između njihovog delovanja i terorizma.
Diplomci medresa se uglavnom bave tradicionalnim religioznim
ritualima, proučavanjem Korana i ispravkama onoga što vide kao
nemuslimansko ponašanje kod istovernika. U najgorem slučaju, u
medresama koje propovedaju militantni islam regrutuju se uglavnom
dobrovoljci za akcije u domaćem miljeu, ali ne i za svetsku
terorističku scenu.
Dakle, stvaranje
radikalno podmladka za lokalne sukobe ima malo čega zajedničkog sa
obukom terorista sposobnih da se koriste modernim tehnologijama za
napade, poput onih na američke ambasade u istočnoj Africi, razarač
Koul ili metro u Londonu. Ovi teroristi su, po pravilu, završili
solidne laičke tehnološke škole i pripadaju srednjim slojevima,
odnosno imaju malo čega zajedničkog sa pobožnim seljacima iz
najsiromašnijih slojeva koji pohađaju medrese. Biografije terorista
povezanih sa Al kaidom govore o univerzitetskom obrazovanju, veći
broj među njima ima doktorat, solidnih su tehničkih znanja i
poseduju diplome sa zapadnih fakulteta. Malo ko od njih ima nešto
više od osnovnih znanja o islamskom učenju i zakonu. U tom smislu,
političko–teološka učenja poput Kutba i Hasana al Bane imaju tu, po
svemu sudeći, malo uticaja. Kao i za većinu političkih aktivista, i
za teroriste važi da se oni po pravilu ne bave egzegezom verskih
učenja. Zato je Osama bin Laden često mogao sa podsmehom da se
odnosi prema teoretičarima islamskih dogmi kao nepraktičnim učenim
ljudima, a da sâm svoj angažman pravda nadahnućem koje dobija
direktno iz Korana.
Ukratko, Rajli i njemu
slični autori kao da neprestano zaboravljaju ono što je više nego
očigledno: neprijateljstvo islamista je vezano za spoljnu politiku
Sjedinjenih Država i njihovih saveznika u ovom delu sveta. Traži se
objašnjenje u okviru teorije resentimana prema superiornom stilu
života zapadne provinijencije, u okviru naivne teološko–filozofske
utopije o obnavljanju nekadašnjeg Kalifata, a fatalističko ponašanje
objašnjava jednim suženim razumevanjem teološkog koncepta o
svemoćnom Alahu. Njegova recepcija islamizma zasniva se na
nepomirljivim parovima totalitarizam – demokratija, fatalizam
–racionalizam, a izbegava da makar u tragovima problematizuje
stvarne motive i jedne i druge strane u ovom sukobu.
RECEPTION OF ISLAMIC RADICALISM
Summary
The main content of the paper is an
analysis of one typical reception of the philosophy of Islamic
radicalism in the West. The first part of the paper explores modern
versions of radical teachings and their connection both with the
Islamic tradition and contemporary Western political teachings. In
the second part of the paper, the author shows to what degree the
radical Islamism is a result of the logic of the situation and
political crisis in the Near East. In that context, radical Islamic
teachings emerged more as a reaction to Western politics than as a
result of frustration due to split-up of the former Caliphate.
Key words: political radicalism,
domination, globalization, Islamic teachings, totalitarianism.
* Autor je upravnik
Instituta za evropske studije u Beogradu.
LITERATURA
Albert, Hans,
Freicheit und Ordnung, Tubingen, 1986.
Dalrimpl, Viliam,
“Iza zidina pakistanskih medresa”, Le Monde diplomatique,
mart 2006, II, No. 5. u izdanju NIN-a.
Peletiere,
Stephan C., America’s Oil Wars, Praeger,
Westport, 2004.
Reilly, Robert R,
The Roots of Islamist Ideology, CRCE, London, 2006.
Ruthven, M.
i Nanji A. Historical Atlas of Islam,
Cembridge and Harvard University Press, 2004.
Ruthven, Malise,
Fundamentalism: The Search For Menaing, Oxford University
Press, 2005.
Talmon Jacob,
The Origns of Totalitarian Democracy, London 1955.
*
Rad rađen u okviru projekta 149026, koji finansira Ministarstvo za
nauku i zaštitu prirodne sredine
Ruthven, M., Nanji A.,
Historical Atlas of Islam, Cembridge ans Harvard
University Press, 2004.
.
|
|